Даже самосознание не есть личность, а один из талантов которыми личность владеет. Поэтому лучше не говорить «личность, то есть самосознание», а сказать — наличие самосознания (сознания, свободной воли, памяти, целеполагающей деятельности, любви, творчества…) — это тот признак, по которому можно определить, что нам встретилось именно личностное существо.
Человек — метафизическое существо. Это выражение в данном случае надо понять буквально: мета-фюсисное. Личность находится по ту сторону фюсиса, природы. И из своей “мета” она должна войти в мир качественных характеристик. У человека есть миссия по отношению к самому себе. Моя природа не в обязательном порядке навязывается мне. Но — по мере употребления своей свободы — личность должна овладеть потенциями природы (преп. Макарий Великий называет это “приобретением души своей” [197]).
Человеческая личность должна овладеть предлежащей ей природой [oooo]. Перед ней стоит задача: воипостазировать свою природу, собрать себя воедино. “Личность, — по выражению о. Василия Зеньковского, — в своем развитии становится все более “хозяином” своей природы, но она все же не есть собственник ее” [198]. Так сначала ребенок учится владеть телом; в дальнейшем всю жизнь человек будет учиться владеть своей душой…
Поскольку же эта задача выполняема каждым из нас по своему, у каждого своя мера успеха и неуспеха; поскольку, вдобавок, любые успехи и неуспехи могут быть временными (и обретенное может быть растрачено, и нехватка может быть восполнена) — постольку мы оказываемся качественно различными и друг от друга и даже от самих себя в те или иные моменты нашей собственной жизни. Каждый из нас «человек» или «нелюдь» в разные минуты по разному и в разной степени.
Личностное наше многообразие — от Бога. А вот содержательное наполнение этого многообразия создается нами самими. Каждый творит свои вариации на тему нашей единой человеческой природы. И каждый упускает какие-то из возможностей, которые наша природа в себе таит.
Меняются те или иные качества, свойства человека. Те или иные грани человеческой природы то ярче проявляют себя в данном индивидууме, то начинают меркнуть. Но неизменно идентичным является субъект, который “от юности своея” владеет этим калейдоскопом проявлений.
Перемены происходят и проходят — личность остается. Личность оказывается не просто субъектом перемен. О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Это, — говоря философским языком, — трансцендентальное единство сознания [pppp].
Поэтому так важно для православного богословия сохранить греческий термин ипостась, не сводя его к латинской персоне. Ведь слово ипостась не чуждо и тому смыслу слова субстанция, который выявляется в определении substantia est causa sui, то есть способность быть причиной и основой своих собственных действий («ипостась есть существование само по себе — преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 66) [qqqq].
Именно чувствуя эту глубинность греческого термина ипостась, латинские авторы говорили о преимуществах греческого философского языка. Преп. Иоанн Дамаскин называет человека ''господином своих действий», который «скорее ведет природу, нежели ведом ею» (Точное изложение православной веры 3,27).
Следуя этой традиции, и Фома Аквинский подчеркивал эту особенность личностного бытия: личность — господин своих познавательных и волевых актов и, таким образом, действует, а не "приводится в действие — аgit non agitur» (Cумма против язычников 2,48,2).
А свобода не может быть исчерпывающим образом описана и объяснена. Так что же в таком случае мы можем сказать о личности? — Ничего. О ней ничего нельзя сказать содержательного. Но можно — указать на ее бытие.
«Я может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо… Пред лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой, мистический жест, который не именуется, но „вместо имени“ обозначается „местоимением“ — „я“. Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический ноль; напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли… Подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Ипостасное „я“ есть субъект, подлежащее всяких сказуемых» [199]. Все, что может быть сказано — это «сказуемое», это содержательные и узнаваемые характеристики. Но я, ипостась — то, что под-лежит под этими вы-сказанными признаками, несет их на себе. Но именно потому и отлично от них.
Оттого современное православное богословие не столько дает определение личности, сколько настаивает на принципиальной неопределимости личности: “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит” [200].
Все узнаваемое и выразимое, все обращенное вовне и содержательно отличимое от других свойств — принадлежит к миру свойств, индивидуирующих признаков, но это лишь признаки наличия ипостаси, но не сама ипостась.
Поскольку же признаки, в том числе индивидуирующие, могут повторяться (в мире людей, не в Троическом бытии), постольку указание на признак недостаточно надежно ставит нас лицом к лицу с ипостасью. В отличие от содержательной характеристики указующий жест имени, не описующий, а просто направленный на личность, неповторим. Эта идея личности как чего-то уникального, неповторимого была у св. Григория Богослова: «Личное свойство непреложно; иначе как оставалось бы оно личным, если бы прелагалось и переносилось?» [201].
В предстоянии перед личностью прямой указующий жест здесь уместнее — имя или местоимение. Имя не есть конкретная сущность или характеристика, имя есть указание, знак. Имя есть указание на некий субъект, находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим сейчас и лишь проявляющий себя в них.
Применение термина «ипостась» в сверхапофатической сфере — применительно к тайнам внутритроического бытия — учит несомненной апофатической сдержанности. В силу указанной св. Василием связи богословия и антропологии та же сдержанность должна быть характерна и для антропологических размышлений о личности. Именно с апофатическим богословием связана принципиальная открытость православной антропологии, ее несогласие редуцировать сущность человека к любому конечному ряду характеристик.
Вновь мы видим, что различие личности и индивидуальности выразимо лишь в категориях грамматических — как различие между «кто» и «что». «Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству — одно; потому что — иной и иной, хотя не иное и иное», — воспроизводит св. Николай Мефонский традиционную формулу византийского богословия [202]. Еще на Третьем Вселенском Соборе цитировались слова св. Григория Богослова: «В Спасителе есть иное и иное, но не имеет в Нем места Иной и Иной. Когда же говорю: иное и иное, разумею это иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иной и Иной, чтобы не слить нам ипостасей, а не иное и иное» [203].
Именно употреблением такого типа местоимений подчас определялась православность или еретичность богословской системы. Вот, например, литургическая молитва константинопольского патриарха Нестория — «Благословляем Бога Слова, Который принял образ раба и совокупил его с собой в славе, могуществе и чести» [204]. Если бы в этой фразе стояло не «его», а «ее» (природу) — все было бы православно… А так Несторий вошел в историю Церкви как ересиарх, рассекший надвое Христа [rrrr]…
И вот этому апофатизму православного богословия, как оказалось, все же гораздо более соответствует слово ипостась, нежели просопон или персона.
То, что восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипостась, а латинские писатели — слово персона, означало многое в судьбе этих культур. Западная персона ведь соответствует именно греческому просопон, но не ипостаси: “Людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки — «просопон», — определяет Боэций [205]. В определении Боэция речь идет о внешнем узнавании; персона, соответственно, описуема и выразима. Это то, что замечаемо, те конкретные и качественно-определенные черты, по которым человека можно узнать в толпе.
Но греческое богословие, наделяя слово ипостась новыми смыслами, все же помнило и о его первоначальном звучании: ипостась-субстанция-подлежащее. Латинское персона есть “накладка”, греческое ипостась, напротив — “подкладка”. Лицо и ипостась не могут быть совсем одним и тем же хотя бы потому, что Библии чужда скульптурность античной эллинской культуры. В Библии лицо и сердце воспринимаются как антонимы: “человек смотрит на лице (просопон), а Господь смотрит на сердце” (1 Цар. 16, 7).
Значит, выбор позднеантичными богословами Востока и Запада слов для обозначения личностности апеллировал к словам, этимологически антонимичным: латинское персона есть антоним сокровенного сердца человека, антоним ипостаси [uuuu]. В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе чувствуется скорее ипостасная сокрытость, упрятанность, нежели латинская персоналистическая выявленность [vvvv].
То обстоятельство, что субъект оказался обозначен в латинской культуре именно словом персона, а не субстанция (ипостась), очевидно, укоренено в гипертрофированно-правовом мышлении античного Рима. Римский юридизм, столь много значивший для становления западной богословской мысли, повлиял и на формирование базовых антропологических представлений позднеримской и средневековой культуры.
Для права человек становится заметен только в том случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека, когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, не касаются других людей. Право не регулирует то, что происходит в сердце человека, право не регулирует внутренний мир человека. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек вступает в отношения с другими. Итак, в правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия — той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Но извне человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими. Отсюда — устойчивая традиция западной мысли определять личность (persona) как отношение.
У Фомы Аквинского “название Лицо означает отношение” [wwww]. У богослова тюбингенской школы Мелера человек есть “сущее, полностью определяемое отношениями” [209]. Заметим, что слова эти, сказанные в 1830 году, более чем созвучны знаменитому тезису Маркса о “сущности человека как совокуп ности общественных отношений”. И появление социалистической идеи в лоне католической святости (не будем забывать о святом социалисте Томасе Море) не случайно: раз человек есть совокупность отношений, то совершенно естественно задаться целью изменить человека, меняя его отношения [xxxx].
Если личность есть отношение, то верно и обратное: отношения создают личность. Отсюда — соблазн социализма, похоть власти: если наши ребята придут к власти, они такие отношения смогут создать, такие законы принять регулирующие отношения, что мы таки сделаем нового человека. Государственная власть призывается формировать новую ткань общественных отношений, и в этих отношениях родится “новый человек”.
Тезис Маркса есть законно рожденное дитя Фомы Аквинского.
И нельзя не заметить, что европейский философский персоннализм, в ХХ веке обратившийся к тайне личностного бытия человека, не смог найти в наличном философском лексиконе подходящих терминов и создал новодел: «самость» (причем у Юнга антонимом самости — das Selbst — как раз и оказывается Persona, “социальная кожа личности”).
Но с другой стороны, из различия в православном и католическом понимании личности следует то, что тема прав личности и не могла всерьез возникнуть в восточном христианстве. Здесь личность слишком потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться. Как верно подметил о. Василий Зеньковский, “из факта наличности я во всяком переживании ничего нельзя извлечь для суждения о природе я” [210].
Напротив, внешние проявления человека есть нечто преходящее и изменчивое — их можно снимать с себя в покаянии или при насилии; свою личину и свои привилегии человек может стянуть с себя при нужде, как змея старую кожу, и уйти в потаенную свободу своего сердца. На Западе личность есть именно лицо, и прикосновение к лицу, пощечина есть дотрагивание до обнаженного нерва. Плохо или хорошо сказалось это различие — вопрос другой, но сама эта разница есть… [yyyy]
Кардинал Рацингер, пользуясь модным философским жаргоном, говорит о “тотальной относительности экзистенции” [211]. Его триадология последовательна и вполне обнажает крайности томизма: “Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью един с Отцом, ибо Он ничто помимо Отца. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, “един” с Ним. Слово “Сын” выражает именно эту тотальность зависимости” [zzzz]. Вопрос о том, что же “со-относится” через “персону”, остается неясен. Если личность есть только отношение, то сама по себе она есть “ничто”. Если сам субъект есть отношение, то кто же является субъектом отношения? Греческая ипостась тут уже без остатка растворилась в персоне. По мысли кардинала “бытие Иисуса есть бытие всецело открытое, в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, это бытие есть чистое отношение” [212]. Если личность есть со-отнесенность, то тогда человек просто обречен на онтологический коммунизм, на вечное даже не со-бытие с другими, а бытие в других.
Это очень скудное представления о Лицах. Отношения — это не лица, но личностные характеристики. С точки зрения православной мысли, «ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия само-сущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего над-ипостасного или даже без-ипос-тасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о Св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном, самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений" [213].
Для бл. Августина “в Боге только субстанция и отношение” [214]. Но тогда в рамках этой философии не найти ответа на вопрос: между Кем возникают эти отношения? Кто является субъектом, вступающим в отношения? Латинское богословие начинает живо напоминать буддизм с его фундаментальным тезисом: есть страдание, но нет страдающего. Есть мысль, но нет субъекта мысли. Есть личностные отношения, но за ними нет личностей, которые были бы субъектом этих отношений. Слыша такие размышления о «персоне» как «отношении», нельзя не согласиться с суждением выдающегося русского психолога А. Н. Леонтьева: «Идея прямого сведения личности к совокупности ролей, которые исполняет человек, является одной из наиболее чудовищных. Роль — не личность, а скорее изображение, за которым она скрывается» [215].
Но и спустя полтора тысячелетия после бл. Августина и Боэция католическая мысль повторяет: “В Боге есть Три Лица… Невозможно представить себе противопоставлений более сильных, чем эти три чистых Отношения, ибо противопоставления эти целиком образуют их. Однако не ли они именно единстве, единстве одной ?” [216]. С точки зрения православия, существование Лиц определяет собою их отношения, а не наоборот. Но в латинском богословии Личности есть отношения, возникающие в безличностной природе.
Если сама личность есть отношение, то кто же или что же вступает в это отношение, формирующее личное бытие? Если личность только возникает в отношении, значит, бытию личности предшествует бытие некоторой без-личной духовно-разумной природы. Субъектом личностного отношения становится без-личная субстанция, природа. И это есть не что иное как философская квинтэссенция пантеизма: Кто есть эпифеномен что. Первичен безличностный мир, вторична Личность.
Католическое богословие сделало европейскую культуру уязвимой для пропаганды пантеизма [aaaaa]. Филиоквизм и понимание личности как “проявленности вовне” помогли теософии декларировать язычество в качестве чего-то тождественного христианству. Католичество веками приучало людей к тому, что Безличностное Божество первичнее Божественных Личностей. Пантеизм же на этом тезисе, который был все же достаточно случаен и неорганичен для христианского богословия, сделал весь свой акцент. Образ, который в храме католического богословия звучал лишь приглушенно, фоново, теософия вынесла в качестве своего боевого знамени.