«Для других стран было бы допустимо временное отвлечение индивидуумов от национальных проблем: французы, англичане, немцы живут в социально организованной среде. Их страны не выглядят социально совершенными, но их общества выполняют все свои основополагающие функции, которые обслуживаются исправно работающими механизмами. Немецкий философ может позволить себе не беспокоиться о судьбе Германии (я не говорю, что он не должен беспокоиться), его гражданская жизнь всесторонне организована и не требует его вмешательства. Налоги не слишком обременительны, муниципальные службы здравоохранения заботятся о его здоровье; университет предлагает ему возможности почти автоматического обогащения новыми знаниями: ближайшая библиотека бесплатно снабжает его необходимыми книгами, он может путешествовать с умеренными затратами и, отдав свой голос на выборах, возвращаться в свой кабинет, не опасаясь, что его политическая воля будет фальсифицирована. Что препятствует немцу направить свой чёлн в море вечного и божественного и провести двадцать лет, размышляя исключительно о бесконечном?
У нас все иначе: испанец, который попытается избежать забот о стране, будет их пленником десять раз на дню и в конце концов придет к осознанию того, что для человека, рожденного между Бидасоа и Гибралтаром, Испания — забота первичная, всеобъемлющая и неотложная» (ОС, I, 506–507).
Ортега, возвращаясь к истокам этих проблем в анализе романа Пио Барохи, подчеркивал, что Испания девяностых годов XIX века — это «случай коллективного лицемерия, столь тяжелого и столь упорного, что ему не найти аналогов в истории: испанцы предавались иллюзии, что они дышат, когда открывают рот в безвоздушном пространстве, понимают что-то, когда читают книги своих философов, осмысленно и сочувственно слушают, когда говорят их ораторы» (39). Эту иллюзию и разбило поколение 98 года, поэтому не удивительно, что «испанская душа в последнее время сосредоточилась на политике. Вся наша духовность погружена в политику. Это естественно. Человеческая индивидуальность — не индивид как биологическая особь, а индивидуальность — есть категория общественная» (71).
Всё, что описывает Ортега, вернее всё, что он хочет найти и находит в романе Барохи и всё, что добавляет философ от своих личных исторических ощущений об атмосфере Испании накануне катастрофы девяносто восьмого года[32], очень хорошо укладывается в понятие «кризис ритуала», понятия, рожденного в типологически сходную эпоху в России[33]. Вернее — в СССР, потому что именно таковы были тогда «мои обстоятельства», наши обстоятельства. Кризис ритуала в то время (впрочем, как и всегда) требовал правильной организации совещательных речей с обязательным глубинным изобретением нового слова, которое направляло бы, целеполагало бы движение страны. Однако такого изобретателя по-настоящему нового харизматического слова не нашлось. Победило тоже ставшее уже почти ритуальным базаровское «сначала нужно место расчистить»[34]. В результате души, обитавшие на этом месте, начали рассеиваться, причем не только в государственно-географическом смысле.
Идея зачистки социальной местности очень близка и идеологии героев Барохи: «Есть книги типа „Парадокс, король“, где кажется, что ритм какой-нибудь беседы в кафе вот-вот разнесет в пух и прах все социальные институты. Такая разрушительная работа необходима. Если бы я не подозревал, что Бароха делает эту работу с долей легкомыслия и не потерял бы надежду обнаружить на страницах его романов дерзкое осознание того, что это разрушение неизбежно, хотя и вызывает грусть, я разразился бы длинный похвальной речью. Но для Барохи разрушение — просто развлечение. И это фатально. Фатально для его собственного труда. После того, как роман Барохи разрушительно проходится по цивилизации, разрушенное тут же встает из руин как ни в чем не бывало. Значит разрушение оказалось поверхностным и шуточным» (71).
Итак, Ортега-и-Гассет никоим образом не отрицает необходимости предварительной духовной расчистки окружающего. Но — духовной и серьезной. Причем, главное для Ортеги — не отрицающие, разрушительные действия, а положительные, созидающие, хотя бы потому, что серьезное преодоление старого возможно только после его творческой переработки в новое, то есть после осуществления акта изобретения.
Пробить, превратить в пыль нужно было только твердую корку мертвой мысли-мифа, тормозящего живое движение. А затем подумать, как объединить в общество это живое движение, каким новым мифом, если угодно, заразить народ. Важно, чтобы движение оставалось живым, а слово — ответственно изобретенным и искренне произнесенным. Нужна личность, способная это сделать. Не команда безличностей, а личность с командой. Но главное — с изобретенным поступком, направленным в будущее. И нужен философ, способный воспитать эту объединяющую страну личность. Наподобие Аристотеля в случае Александра Македонского. Хотя и в таком воспитании бывает не все гладко. Ортега-и-Гассет, в принципе, как раз и был подобным философом для Испании, он улавливает момент смены эпох, момент, когда прошлое уже проходит, а будущее еще не наступило. Этот момент в Испании начала двадцатого века затянулся на десятилетия, поэтому, хотя и с колоссальным трудом, но поддается анализу. Нужен только настоящий аналитик. Ведь задача подлинного философа — встать между прошлым и будущим и соединить их духовным усилием, проложив дорогу целому народу. Задача, по большому счету, невыполнимая в каждом конкретном случае, но попытка ее разрешения является профессиональным условием состоятельности философа, какие бы личины он при этом не принимал: журналиста, писателя, политика или критика. Ортега-и-Гассет побывал во всех ипостасях, а невыполнимость задачи применительно к отдельно взятой Испании понимал очень хорошо. Поэтому и надеялся в основном на Европу, с которой, впрочем, в десятых годах прошлого века тоже было не все гладко: «В действительности речь идет не только об испанских переменах. Единая европейская душа меняет свой центр тяжести» (122).
6. Ортега-европеецИзначально философия как диалог — у Платона, последовательное развитие мысли, ее изобретение в диалоге. И в конце концов в первой половине 20-го века — диалог как философия. Немецкие диалогисты, французские экзистенцалисты и Бахтин. Другой как составная часть я. Культ другого. Так тезисно можно было бы набросать этапы большого философского пути Европы от «мы» к «я» и от «я» к «ты», субстантивировавшегося в понятии «другого». Философия отчасти превратилась в философию риторики, никогда не забывавшей о слушателе, о диалоге и как форме речи и как функциональном механизме смыслопорождения. Однако как раз в то время, когда европейская (а за ней и мировая) философия окончательно повернулась лицом к «другому», этот другой в реальности окончательно потерял свое лицо. Ортега — один из немногих, кто действительно (то есть не отвлеченно-теоретически, но этико-практически) пытался это лицо сохранить: Я и мое обстояние, то есть мое окружение и в целом мои обстоятельства. Не какой-то один, присохший к «я» другой (иной, чужой), а охватывающие личность круги других, в целом создающие общество. И к тому же личность не просто есть, не просто изначально существует в центре этих общественных кругов, а становится, формируется своим вхождением в эти круги. Такое энергичное вхождение традиционно именуется делами. Традицию эту Ортега возводит к Сервантесу: «каждый — сын своих дел» и «никого нельзя считать выше другого, пока он не сделает больше другого». Личность есть поступок в каждом синхронном срезе бытия, и сумма деяний человека — в диахронии. Так это вырисовывается в концовке «Анатомии рассеянной души», в предощущении кошмара мировой войны (той самой бездонной пропасти, что разверзается между искусством и жизнью, по Ортеге, 82), не поддающемся никакому художественному или философскому описанию, то есть в близости исторического момента, когда the time is out of joint[35], говоря ключевыми словами ключевой трагедии Шекспира, аллюзий на которую в работе Ортеги немало.
В «Анатомии рассеянной души» — Хосе Ортега-и-Гассет описал начало и начало конца исторического пути человечества в его европейском изводе. Завершается (или, может быть, уже завершился) типологически полный цикл, который включает в себя две категориальные тройки, различающиеся по сферам культуры и по отношению ко времени. Первая — содержательно-статический компонент любой европейской культуры (эстетика, познание и этика), вторая — формально-динамический (прошлое, настоящее и будущее). Впервые все категории подробно описаны Аристотелем, особенно четко в «Риторике»[36], где их пересечение образует тип речи: судебный (этическая оценка прошлого), показательный, или калькированно с древнегреческого — эпидейктический (эстетическая оценка прошлого в расчете на эффект очищения — катарсиса — в настоящем) и совещательный (этическая оценка-задание будущего).
По нашему мнению, эти категории, рожденные греческой классикой, не только могут быть применены внутри любой другой определенной эпохи, но и способны служить матрицей для различения исторических эпох. Эту операцию отчасти и проделал Ортега, правда, преимущественно по отношению к генезису литературных жанров: эпидейксис, ориентированный на абсолютное прошлое в античности (эпос, в терминах философа), судебность средних веков с попытками совещательности в эпоху Возрождения, и постепенный откат к новому эпидейксису в Новое и особенно в Новейшее время, когда эпидейктическая доминанта принимала сначала формы позитивизма и материализма, а затем паннаучного либерализма и псевдолиберальной демократии. После античности, где эстетика и познание, искусство и наука еще принципиально не различались, сливаясь в познании эстетического идеала прошлого и оставляя настоящее временем малоразличимым, а будущее достаточно предопределенным, искусство и наука начинают постепенно различаться, в особенности с позднего средневековья. Кульминацией этого сбалансированного различения были 17 и 18 века. С 19 века наука уже начала привлекать к себе внимание зрителей, то есть неспециалистов, даже в большей степени, чем искусство. Наука выходит в быт (электричество, двигатель внутреннего сгорания и т. п.) — и общеевропейский научный эпидейксис к концу века начинает свое победное шествие. Что ломает парадигму временного целеполагания личности, начинавшую было складываться в эпоху Возрождения. И приводит к торжеству познавательного эпидейксиса, то есть демонстрации массам научной мощи, причем в первой половине века эта демонстрация особенно успешно осуществлялась во время мировых войн, а во второй половине проникновения науки в тайны микромира привели к тому, что производить неизгладимое впечатление на массы стало возможно и мирным путем, посредством массовой коммуникации. Круг эпидейксиса («Зрелищ!») замкнулся.
Ортега постоянно искал общественное движение, способное противостоять катку эпидейксиса, но любая политическая декларация, либерального или социалистического толка, неизбежно выворачивалась наизнанку, отсвечивая своей показательной доминантой. Лицемерная демонстративность эпохи достигла невиданных масштабов, этот всеобщий фарс описан еще Барохой и осмыслен Ортегой, который определил лицемерие вполне традиционно как несоответствие внешнего внутреннему. Однако нынешний размах этого явления не вмещается ни в какую традицию. И, главное, сейчас стало гораздо сложнее, чем во времена Пио Барохи или в эпоху развитого социализма в СССР, распознать лицемерие. Причина этих герменевтических затруднений в том, что внутреннего практически не осталось вовсе. А все внешнее преподносится именно как искреннее проявление внутреннего, что при реальном отсутствии последнего не поддается никакой верификации. Приходится только верить или не верить (например, СМИ) на слово. Причем, сомнения обычно вызывают частности, а вся система пользуется относительным доверием.
Итак, мир стал настолько плоским (Ортега пишет: словно каток прошелся по поверхности земли[37]), что мы перестали ощущать наши действия в нем. Едва кое-где к началу двадцатого века человек научился делать дело и совершать поступки, как попал в сеть глобализации, где его поступки ничего не решают. У названия эпохи ложная внутренняя форма — тот самый глобус, над которым бился Гамлет[38], но тогда мир имел обе равноправные составляющие — внутреннюю и внешнюю (не такой уж частый случай в истории!), а сейчас с развитием высоких технологий мир вообще стал единым плоским экраном. Вот где торжество демонстрации позы на картине (как у Веласкеса в описании Ортеги, 127), причем поза научилась имитировать глубину и движение (как у Эль Греко, 127): лицемерие! Нет никакого движения, нет никакой глубины, есть только плоский и, в целом, все более плоский экран, несмотря на его технически возможную трехмерность.
Речь не идет здесь о противопоставлении компьютера книге — ни в коей мере. Книги в массе своей становятся тоже все более плоскими, они перекочевывают в компьютер, на компакт диски, видео и аудио. Причем, они уплощаются не только по техническим причинам, но прежде всего по своей сути. Массовое чтиво — это тексты, размазанные по массам, которые, например, как русский народ, сразу и все вместе научились читать, но так и не научились по большому счету писать. Поэтому мы отдаемся экрану с гораздо большей страстью, чем другие народы, у которых успел сформироваться навык прописывания, формирования собственной жизни — жизни личности. Но вообще эта всепоглощающая страсть к экрану не знает границ, это — наркотик (кстати, наркотрафик в данном случае объявлен делом чуть ли не богоугодным), причем недозируемый и не классифицируемый как таковой: на нем не стоит предупреждающее «уходить в мир экрана опасно для здоровья нации».
Мир экрана — это мир пассивного восприятия информации, которая лишается временных параметров глубины и становится только современной, сегодняшней, сиюминутной. Зритель, если он накормлен, теряет представление о возможности собственного поступка, о выстраивании своей судьбы. Все события промелькивают перед ним на экране сначала в новостях, потом в фильмах, потом наиболее захватившие его зрелища человек может проиграть в киберпространстве и — максимальная форма личной активности человека, которого на сленге называют ботаником, — выйти на форум в Интернете. Форум! Вот где площадной смысл современности вернулся к своему историческому исходу: плоский, административно (то есть судебно) показательный Рим с его культом зрелищ — преимущественно жестоких и эротических — производил впечатление на весь остальной мир, но не мог в полной мере обеспечить этот мир впечатлениями.
Сегодня весь мир, за редкими исключениями — это наконец-то (долго призывали!) настоящий Третий Рим, который смог-таки довести свои зрелища до всех алчущих и страждущих. То есть даже страждущих, но алчущих, готовых отдать большую часть своего всеобщего эквивалента, лишь бы приобщиться к экрану. Самым бедным этот наркотик раздают уже практически бесплатно[39]. Ведь если наши большевики покорили Россию «монументальной» пропагандой газеты, радио и кино, то нынешние корпоративные большевики покоряют мир телевидением и Интернетом. Кстати, из той же рабской массы зрителей вербуется необходимое количество рабов-гладиаторов, чтобы обострять картинку мировых событий: это, например, спортсмены, войска воюющих стран, разнообразные террористы (последние вообще невозможны вне массовой коммуникации, они на нее и работают) и, разумеется, их жертвы. Так что восстание потребительски агрессивных масс, столь чутко раскрытое Ортегой в первой половине века[40], диалектически подавлено во второй. Почти не осталось агрессивного спроса, остался агрессивный сбыт. Массы окончательно нивелировали индивидуальности «лучших» своим восстанием и раздробились на обезличенные единицы пассивных потребителей, единый предэкранный рынок, современный форум.
На этом предэкранном рынке мир расслабился. Напрягается человек теперь только потому, что у него нет возможности расслабиться и для того, чтобы расслабиться. Основная мечта среднего человека: заработать побольше, чтобы ничего не делать. В принципе расслабляться можно и не зарабатывая совсем: умереть не дадут[41]. Человечество производит столько, что может прокормить и бездельников: коммунистический идеал Маркса в каком-то смысле осуществился. Правда бездельники входят в массу безработных, которые в большинстве своем работы как раз жаждут, потому что иметь работу — это тоже способ расслабиться. Наемный труд, в основном, не требует большого духовного напряжения, так, небольшое утомление, офисный или цеховой комфорт. В любом случае, даже рутинный тяжелый труд предполагает только одностороннее напряжение каких-то органов, но не напрягает человека целиком.
Таким образом, человек в целом, по-прежнему преимущественно работающий не по призванию, пребывает в рассеянности. Причем гораздо более радикальной, чем та, что описана Ортегой. Ведь, поскольку в производстве вещей участвует все меньшая честь населения и основные эффекты и аффекты современного человека связаны с производством информации, постольку сам труд и эмоции становятся все более виртуальными. В живое общение идет только отражение реальной же неудовлетворенности, к которой не может не привести суррогатность виртуальной жизни, эта неудовлетворенность и проявляется, в частности, в синдроме сплошного мата, описанном выше и ниже.
7. Русский ОртегаПовторим, что роман Пио Барохи «Древо познания» вышел в России немногим позже, чем в Испании. Он оказался первый романом из тех немногих произведений писателя, что переведены на русский язык[42]. Во второй половине прошлого века этот автор в России оказался решительно забыт. И вот Пио Бароха возвращается, потому что возвращается Хосе Ортега-и-Гассет, а его «Пио Бароха: Анатомия рассеянной души» — произведение актуальное сейчас больше для России, чем для Испании. В Испании Ортега свое слово сказал. Его искренний анализ состояния общества в начале двадцатого века, его дальнейшие работы, его борьба за включение страны в единую Европу да и идея самой единой Европы — все это принесло свои плоды. Евросоюз стабилизировался как самостоятельная политическая и экономическая единица, а Испания, хотя и не находится на ведущих ролях в нем, но место занимает очень достойное: темпы экономического роста страны в последнее десятилетие были выше, чем у остальных стран ЕС.