Если не видеть в индивидууме, в созидании им своей жизни, в его объективации изначальное диалектическое движение, то надо либо отказаться от диалектики, либо превратить ее в имманентный закон истории. Мы видели эти две крайности: у Энгельса диалектика временами терпит крах, люди сталкиваются наподобие физических молекул, равнодействующая всех этих противоположных движений тождественна среднему арифметическому; но только средний результат сам по себе не может стать аппаратом или процессом, он пассивно регистрируется, капитал же “оказывается отчужденной, обособленной общественной силой, которая противостоит обществу как вещь и как сила капиталиста через посредство этой вещи”[54]. Чтобы избежать среднего результата и сталинистского фетишизма статистических данных, марксисты-некоммунисты предпочли растворить конкретного человека в синтетических объектах и изучать противоречия и развитие коллективов как таковых. От этого они ничего не выиграли; конечная цель находит себе прибежище в заимствуемых или измышляемых ими понятиях, бюрократия становится некой личностью – со своими делами, проектами и т.д.; она обрушилась на венгерскую демократию (другую личность), так как не могла потерпеть... и с намерением... и т.д. Пытаясь избежать сциентистского детерминизма, они впадают в абсолютный идеализм.
В действительности текст Маркса показывает, что он прекрасно понял суть вопроса. Капитал противостоит обществу, говорит он. Однако это общественная сила. Данное противоречие объясняется тем фактом, что капитал стал вещью. Но эта вещь, которая является не “социальным средним арифметическим”, а, наоборот, “антисоциальной реальностью”, сохраняется как таковая лишь в той мере, в какой ее поддерживает и направляет реальная и активная сила капиталиста (в свою очередь, находящегося в полной зависимости от отчужденной объективации собственной силы, ибо эта сила становится объектом других превосхождений – со стороны других капиталистов). Эти связи являются молекулярными, потому что есть только индивидуумы и конкретные отношения между ними (противоборство, союз, зависимость и т.д.); но они не являются механическими, так как речь никоим образом не идет о столкновении простых инертных масс: в самом единстве собственного дела каждый преодолевает другого и включает его в качестве средства (и vice versa), каждая пара объединяющих отношений, в свою очередь, преодолевается делом третьего. Таким образом, на каждом уровне устанавливается иерархия целей, включающих и включаемых, из которых первые опустошают значения последних, а последние стремятся взорвать первые. Всякий раз, когда дело человека или группы людей становится объектом для других людей, превосходящих его к своим целям, и для всего общества, это дело сохраняет свою конечную цель как свое реальное единство, и даже для тех, кто его исполняет, оно становится внешним объектом (в дальнейшем мы увидим некоторые общие условия этого отчуждения), который стремится подчинить их себе и пережить их. Так конституируются системы, аппараты, инструменты, являющиеся одновременно реальными объектами, имеющими материальные основы своего существования, и процессами, преследующими – в обществе и зачастую против него – цели, которые перестают быть человеческими целями и в качестве отчуждающей объективации целей реально преследуемых становятся объективным тотализирующим единством коллективных объектов. Процесс капитала обнаруживает эту непреложность и эту необходимость лишь в перспективе, превращающей капитал не в социальную структуру или строй, а в материальный механизм (appareil), неумолимое движение которого является оборотной стороной бесчисленного множества объединяющих превосхождений. Следовательно, надо учитывать в данном обществе живые цели, соответствующие усилию личности, группы или класса, и безличные конечные цели, побочные продукты нашей деятельности, которые черпают в ней свое единство и которые в итоге становятся чем-то существенным, ибо они устанавливают рамки и навязывают свои законы всем нашим делам[55]. Действия в социальном поле часто бывают безличными, а творения – не имеющими творца: если мы вновь откроем в человеке его истинную человечность, т. е. способность делать историю, преследуя свои собственные цели, тогда мы увидим, что в эпоху отчуждения нечеловеческое предстает в виде человеческого и что “коллективы”, перспективы бегства через посредство людей, удерживают в себе конечную цель, характеризующую человеческие отношения.
Разумеется, это не значит, что во всем нужно усматривать конечную цель, личностную или же безличную. Материальные условия диктуют необходимость факта: что в Италии нет угля – это факт; все ее промышленное развитие в XIX-XX вв. зависит от этой неустранимой данности. Но, как часто подчеркивал Маркс, географические (или иные) условия оказывают воздействие лишь в рамках данного общества, соответственно его структурам, экономическому строю, институтам. Разве это не означает, что необходимость факта может быть уяснена только через человеческие творения? Неразрывное единство “аппаратов” – этих чудовищных творений без творца, в которых теряется сам человек и которые всегда выходят из-под его контроля, – их исправного функционирования, их перевернутой конечной цели (которую, я думаю, следовало бы назвать противоцелъю (contre-finalite)), насущных, или “естественных”, потребностей и ожесточенной борьбы отчужденных людей – это неразрывное единство должно стать очевидным для всякого исследователя, желающего понять социальный мир. Эти объекты находятся у него перед глазами; прежде чем показывать базисные обусловливания, он должен дать себе труд рассмотреть их такими, каковы они есть, учитывая все их структуры: ведь ему надо осмыслить всё – необходимость и конечную цель, столь странно смешанные; надо, чтобы он одновременно выявил господствующие над нами противоцели и показал более или менее организованные дела, использующие их или же направленные против них. Исследователь будет воспринимать данное таким, каким оно предстает, с его очевидными целями, еще не зная, выражают ли эти цели намерение реального лица. Имея определенную философию, определенную точку зрения, теоретическую основу для объяснения и тотализации, он тем более будет склонен рассматривать их в духе абсолютного эмпиризма и предоставит им развертываться и обнаруживать свой непосредственный смысл, с намерением узнать, а не отыскать заранее установленное. Именно в таком свободном развертывании содержатся условия и первая наметка отнесения объекта к социальному целому и его тотализации в историческом процессе[56].
Заключение
Начиная с Кьеркегора ряд идеологов, стараясь различить бытие и знание, более тщательно описали то, что мы могли бы назвать “онтологической областью” экзистенций. Не предвосхищая данных психологии животных и психобиологии, мы не ошибемся, если скажем, что описанное этими идеологами присутствие-в-мире характеризует часть животного мира, а возможно, даже и весь животный мир. Но в этом живом универсуме человек для нас занимает привилегированное место. Прежде всего потому, что он может быть историческим[57], т.е. беспрестанно определять себя своей собственной практикой через претерпеваемые или вызываемые изменения и их интериоризацию с последующим превосхождением самих интериоризированных отношений. Далее – потому, что он характеризуется как сущее, каковым мы являемся (l'existant que nous sommes). В этом случае вопрошающий оказывается как раз вопрошаемым, или, если угодно, человеческая реальность есть сущее, бытие которого стоит под вопросом в своем бытии. Само собой разумеется, что это “стоять-под-вопросом” надо понимать как определение практики и что теоретический спор есть лишь абстрактный момент тотального процесса. Впрочем, и само познание не может избыть практическим: оно изменяет познаваемое – не в смысле классического рационализма, а так, как эксперимент в физике микромира с необходимостью трансформирует свой объект.
Предназначая себя к тому, чтобы изучать в онтологической области то привилегированное сущее (привилегированное для нас), каковым является человек, экзистенциализм, естественно, ставит вопрос о своем фундаментальном соотношении с совокупностью дисциплин, объединяемых под именем антропологии. И хотя область его применения теоретически более широка, он есть сама антропология постольку, поскольку она пытается найти себе основание. Отметим, что здесь перед нами та самая проблема, которую Гуссерль сформулировал в отношении наук вообще: классическая механика, например, использует пространство и время как две однородные и сплошные среды, но она не задается вопросом ни о времени, ни о пространстве, ни о движении. Точно так же и науки о человеке не задаются вопросом о человеке: они изучают развертывание и взаимосвязь фактов, относящихся к человеческой деятельности, а человек выступает как значащая (определяемая через значения) среда, в которой конституируются частные факты (структуры того или иного общества, той или иной группы, эволюция институтов и т. д.). Таким образом, если предположить, что опыт доставит нам всю совокупность фактов, касающихся какой-либо группы, и что антропологические дисциплины установят между этими фактами строго определенные объективные связи, то “человеческая реальность” как таковая будет доступна для нас не более, чем пространство геометрии или механики, – по той важнейшей причине, что исследование направлено не на то, чтобы ее раскрыть, а на то, чтобы конституировать законы и выявить функциональные отношения или процессы.
Разумеется, это не значит, что во всем нужно усматривать конечную цель, личностную или же безличную. Материальные условия диктуют необходимость факта: что в Италии нет угля – это факт; все ее промышленное развитие в XIX-XX вв. зависит от этой неустранимой данности. Но, как часто подчеркивал Маркс, географические (или иные) условия оказывают воздействие лишь в рамках данного общества, соответственно его структурам, экономическому строю, институтам. Разве это не означает, что необходимость факта может быть уяснена только через человеческие творения? Неразрывное единство “аппаратов” – этих чудовищных творений без творца, в которых теряется сам человек и которые всегда выходят из-под его контроля, – их исправного функционирования, их перевернутой конечной цели (которую, я думаю, следовало бы назвать противоцелъю (contre-finalite)), насущных, или “естественных”, потребностей и ожесточенной борьбы отчужденных людей – это неразрывное единство должно стать очевидным для всякого исследователя, желающего понять социальный мир. Эти объекты находятся у него перед глазами; прежде чем показывать базисные обусловливания, он должен дать себе труд рассмотреть их такими, каковы они есть, учитывая все их структуры: ведь ему надо осмыслить всё – необходимость и конечную цель, столь странно смешанные; надо, чтобы он одновременно выявил господствующие над нами противоцели и показал более или менее организованные дела, использующие их или же направленные против них. Исследователь будет воспринимать данное таким, каким оно предстает, с его очевидными целями, еще не зная, выражают ли эти цели намерение реального лица. Имея определенную философию, определенную точку зрения, теоретическую основу для объяснения и тотализации, он тем более будет склонен рассматривать их в духе абсолютного эмпиризма и предоставит им развертываться и обнаруживать свой непосредственный смысл, с намерением узнать, а не отыскать заранее установленное. Именно в таком свободном развертывании содержатся условия и первая наметка отнесения объекта к социальному целому и его тотализации в историческом процессе[56].
Заключение
Начиная с Кьеркегора ряд идеологов, стараясь различить бытие и знание, более тщательно описали то, что мы могли бы назвать “онтологической областью” экзистенций. Не предвосхищая данных психологии животных и психобиологии, мы не ошибемся, если скажем, что описанное этими идеологами присутствие-в-мире характеризует часть животного мира, а возможно, даже и весь животный мир. Но в этом живом универсуме человек для нас занимает привилегированное место. Прежде всего потому, что он может быть историческим[57], т.е. беспрестанно определять себя своей собственной практикой через претерпеваемые или вызываемые изменения и их интериоризацию с последующим превосхождением самих интериоризированных отношений. Далее – потому, что он характеризуется как сущее, каковым мы являемся (l'existant que nous sommes). В этом случае вопрошающий оказывается как раз вопрошаемым, или, если угодно, человеческая реальность есть сущее, бытие которого стоит под вопросом в своем бытии. Само собой разумеется, что это “стоять-под-вопросом” надо понимать как определение практики и что теоретический спор есть лишь абстрактный момент тотального процесса. Впрочем, и само познание не может избыть практическим: оно изменяет познаваемое – не в смысле классического рационализма, а так, как эксперимент в физике микромира с необходимостью трансформирует свой объект.
Предназначая себя к тому, чтобы изучать в онтологической области то привилегированное сущее (привилегированное для нас), каковым является человек, экзистенциализм, естественно, ставит вопрос о своем фундаментальном соотношении с совокупностью дисциплин, объединяемых под именем антропологии. И хотя область его применения теоретически более широка, он есть сама антропология постольку, поскольку она пытается найти себе основание. Отметим, что здесь перед нами та самая проблема, которую Гуссерль сформулировал в отношении наук вообще: классическая механика, например, использует пространство и время как две однородные и сплошные среды, но она не задается вопросом ни о времени, ни о пространстве, ни о движении. Точно так же и науки о человеке не задаются вопросом о человеке: они изучают развертывание и взаимосвязь фактов, относящихся к человеческой деятельности, а человек выступает как значащая (определяемая через значения) среда, в которой конституируются частные факты (структуры того или иного общества, той или иной группы, эволюция институтов и т. д.). Таким образом, если предположить, что опыт доставит нам всю совокупность фактов, касающихся какой-либо группы, и что антропологические дисциплины установят между этими фактами строго определенные объективные связи, то “человеческая реальность” как таковая будет доступна для нас не более, чем пространство геометрии или механики, – по той важнейшей причине, что исследование направлено не на то, чтобы ее раскрыть, а на то, чтобы конституировать законы и выявить функциональные отношения или процессы.
Но постольку, поскольку антропология на определенной ступени своего развития обнаруживает, что она отрицает человека (вследствие упорного отрицания антропологизма) или же предполагает его (как этнология в каждый момент предполагает факт), она неявно требует знания того, каково бытие человеческой реальности. Существенное различие и противоположность между этнологом или социологом – для которых история очень часто является только движением, расстраивающим выстроенные ряды, – и историком – для которого само постоянство структур есть беспрерывное изменение – проистекают не столько от различия в методах[58], сколько от более глубокого противоречия, затрагивающего самый смысл человеческой реальности. Если антропологии необходимо стать организованным целым, то она должна преодолеть это противоречие, источник которого находится не в знании, а в самой действительности, и конституироваться как структурная и историческая антропология.
Такая интеграция была бы легко осуществима, если бы можно было открыть нечто вроде человеческой сущности, т. е. выявить некую неизменную совокупность определений, исходя из которых изучаемым объектам отводилось бы какое-то место. Но разнообразие групп – рассматриваемых с синхронической точки зрения – и диахроническая эволюция обществ не позволяют основывать антропологию на каком-либо концептуальном знании – в этом согласны большинство исследователей. Невозможно найти “человеческую природу”, общую, скажем, для муриa и для исторического человека наших современных обществ. Реальная же коммуникация, а в определенных ситуациях и взаимопонимание, напротив, устанавливаются или могут быть установлены даже между столь различными сущими (например, между этнологом и молодыми муриа, рассказывающими о своем гхотуле). Именно для того, чтобы осмыслить эти два противоположных обстоятельства (общей природы нет, коммуникация всегда возможна), движение антропологии создает заново и в новой форме “идеологию” существования.
Эта последняя принимает во внимание, что человеческая реальность в той мере, в какой она созидается, ускользает от прямого познания. Определения личности выявляются только в обществе, которое, предписывая каждому из своих членов некоторый труд, некоторое отношение к продукту его труда и некоторые производственные отношения с другими членами, постоянно строит себя в беспрестанном движении тотализации. Но сами эти определения поддерживаются, интериоризируются и переживаются (принимаемые либо отвергаемые) через личный проект, имеющий две фундаментальные особенности: он никоим образом не может быть определен в понятиях; в качестве человеческого проекта он всегда доступен пониманию (если не фактически, то хотя бы в возможности). Ясно выразить это понимание вовсе не означает найти абстрактные понятия, сочетание которых могло бы включить его в концептуальное знание, – это означает самому воспроизвести диалектическое движение, восходящее от претерпеваемых данных к значащей деятельности. Это понимание, которое не отличается от практики, есть одновременно непосредственное существование (поскольку оно проявляет себя как движение действия) и основа косвенного знания существования (поскольку оно постигает существование другого).
Под косвенным знанием следует понимать результат рефлексии над существованием. Знание это является косвенным в том смысле, что его предполагают все понятия антропологии, каковы бы они ни были, но само оно не бывает объектом понятий. Какова бы ни была рассматриваемая дисциплина, ее элементарнейшие понятия были бы недоступны пониманию без непосредственного понимания лежащего в их основе проекта, отрицательности как подосновы проекта, трансценденции как существования-вне-себя-самого в отношении к Другому-нежели-я и Другому-нежели-человек, превосхождения как опосредствования претерпеваемой данности и практического значения, наконец, потребности как бытия-вне-себя-в-мире практического организма[59]. Это понимание тщетно пытаются замаскировать механистическим позитивизмом, вещистским “гештальтизмом”: оно существует, и на нем держится рассуждение. Сама диалектика – которая не может быть объектом понятий, потому что ее движение порождает и растворяет все понятия, – появляется, как история и как исторический разум, лишь на основе существования, так как она сама по себе есть развитие практики, а практика немыслима без потребности, трансценденции и проекта. Уже само использование этих слов для обозначения существования в структурах его раскрытия указывает на то, что оно может быть обозначено. Но отношение знака к обозначаемому не должно мыслиться здесь как эмпирическое обозначение: обозначающее движение – поскольку язык есть одновременно и непосредственная позиция каждого по отношению ко всем, и человеческое творение – само является проектом. Это значит, что экзистенциальный проект будет наличествовать в обозначающем его слове не как обозначаемое – которое по определению находится вовне, – а как его изначальное основание и сама его структура. Без сомнения, и само слово язык имеет концептуальное значение: какая-то часть языка может концептуально обозначать целое. Но язык не наличествует в слове как реальность, которая служит основой всякого именования; он есть скорее нечто противоположное, и всякое слово – это целый язык. Слово “проект” изначально обозначает определенную человеческую позицию (проекты “строят”), предполагающую в качестве своей основы проект, экзистенциальную структуру; само это слово как таковое возможно лишь как частное осуществление человеческой реальности, поскольку она есть проект. В этом смысле оно само по себе являет проект, от которого оно исходит, лишь подобно тому, как товар сохраняет в себе и отдает нам создавший его человеческий труд[60].