Этот акт вызвал негодование "рыцаря свободы" Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей "Существует ли в православии свобода мысли и совести?", появившейся незадолго до второй мировой войны. "Оказывается, писал Бердяев, - что зашита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского Института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского Института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение"*. Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, "когда говорят, что православный должен быть "национально мыслящим" и не должен быть "интеллигентом", то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень "православными", но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое православие и есть язычество внутри христианства"**. Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать христианство только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения "Аксьен франсе", судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами.
______________________________________________________________________
* Путь. Париж, 1939, Э 59, с. 47.
** Там же, с. 49.
Федотов всегда подчеркивал, что как культурный феномен христианство стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность - во Христе и в Евангелии, И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую. Но для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей. Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки.
Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фондаминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык.
Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей, матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что американский Еврейский Комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью-Йорка. Это было 12 сентября 1941 года.
Так началось последнее, американское десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Йельском университете, а затем стал профессором Православной Святовладимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга "Русская религиозная мысль", вышедшая по-английски. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал.
В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Напротив, сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина в ней неизбежна, Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте. Незадолго до смерти в 1950 году он поместил в нью-йоркском журнале "Народная Правда" (Э 11-12) статью "Республика святой Софии". Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики.
Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не. только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально-политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным "народоправством", напоминавшим демократию Древних Афин. "Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его"*. В Новгороде существовал институт "палат", которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой новгородской демократии были храм св. Софии и образ Богоматери "Знамение". Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол - эмблему старинного народоправства.
_______________________________________________________________________ _
* Цит. по перепечатке в альманахе "Путь", Нью-Йорк, 1987, Э 10-11, с. 15.
"История, - заключает Федотов, - судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии, и Золотой Орды, и самодержавие царей было не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматов. Но когда история покончила с этим фактом, пришла пора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпнуть свое вдохновение православные сторонники демократической России". Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. "Всякая теократия, - пишет он, - таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское, сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью".
_______________________________________________________________________ _
* Путъ. Нью-Йорк, 1987, Э 10-11, с. 17.
Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. 1 сентября 1951 года он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предполагать, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы, Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси.
ЧЕЛОВЕК В БИБЛЕЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ
Доклад на советско-американском симпозиуме, посвященном правам и достоинству человека в христианстве и иудаизме
Генетическая связь мышления наших дней с идеями ренессансного Гуманизма общеизвестна. Однако не всегда обращалось должное внимание на неоднородность самого Гуманизма. Чаще всего его основные интенции отождествлялись с секулярным культом человека, с той античной традицией, которая видела в человеке "меру всех вещей" (Протагор). Однако нельзя забывать, что многие гуманисты опирались на иные принципы: на Библию, первохристианство и патристику, которые давали онтологическое обоснование высшему достоинству человека.
По словам византийского мистика XIV века Григория Паламы, человек превосходит все творения тем, что создан по образу Божию и настолько близок к Творцу, что способен соединиться с Ним. Аналогичные мысли высказывали Пико делла Мирандола, Эразм Роттердамский и другие гуманисты, утверждавшие трансцендентный источник достоинства человека.
Справедливости ради следует признать, что такое направление мысли в Гуманизме постепенно оттеснялось на задний план его секулярным двойником. И, следовательно, отчасти правы те, кто видят в Ренессансе главный импульс для позднейшего развития секулярного человекобожия. Рационализм и Просвещение привели к тому, что трансцендентный принцип все больше выветривался из антропологической аксиологии.
Бурный прогресс различных отраслей естествознания Нового времени довершил эту разрушительную работу, особенно в XIX веке. Натурализм, биологизм, механицизм властно вторглись в антропологию. Разумеется, научные открытия того времени были впечатляющими, но односторонний подход к проблеме человека оказался чреват многими опасными последствиями. Вначале это предчувствовали немногие. Напротив, широко распространялось убеждение, будто для прогресса человечества вполне достаточно науки и социальных преобразований, которые автоматически обеспечат людям не только благоденствие и счастье, но и расцвет гуманности.
Строго говоря, логика здесь была довольно спорной. Из того, что Вселенная, жизнь и человек образовались в результате действий слепых стихий, отнюдь не легко вывести заповеди альтруистической этики. Но те, кого увлекала вера в неуклонный и всесторонний прогресс, мало об этом задумывались.
Итогом явился наш катастрофический век с его мировыми войнами, с беспримерным по масштабам разгулом жестокости, геноцида и тоталитаризма. Естественнонаучные достижения, попав в руки людей, потерявших нравственный ориентир, превратились в угрозу для всей цивилизации и самой нашей планеты.
Поэтому сегодня поиск более надежного фундамента этики получил несколько прагматический оттенок. Ведь вопрос стоит уже о всеобщем выживании. Но наряду с прагматической мотивировкой мы находим и иную, ту, что стремится вновь обрести онтологическое оправдание человечности, на которое был ориентирован старый Гуманизм, коренившийся в религиозной традиции. Достаточно назвать имена Анри Бергсона и Карла Барта, Пауля Тиллиха и Поля Тейара де Шардена, Карла Ренера и Вольфганга Панненберга, а из русских - школа Бердяева, свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Семена Франка и Николая Лосского. Все они обращаются к библейским источникам, хотя и подходят к ним по-разному.
Антропология Библии, взятой в объеме двух Заветов, носит не прагматический и не конвенциальный характер, она неотделима от теологии. Достоинство и высшее призвание человека Библия выводит не из самой его природы (ибо природа - просто феномен, лишенный однозначного аксиологического содержания), а из соотношения между человеком и Вечностью.
Первый антропологический тезис Библии гласит, что человек создан по образу и подобию Божию. Этот тезис сформулирован в I главе Книги Бытия. Нет оснований интерпретировать его в грубонатуралистическом смысле, как делал Людвиг Келер, исходя из угаритских параллелей. По мнению большинства библеистов, Шестоднев (Гексамерон) Кн. Бытия представляет собой часть Священнической традиции Пятикнижия, записанной сравнительно поздно, в эпоху Плена или близко к ней. А в то время идея иноприродности и трансцендентности Бога уже настолько укоренилась в сознании ветхозаветной общины, что едва ли кто-нибудь мог понимать слова "целем" и "демут", образ и подобие, в чувственно-осязаемом смысле. Но если и не принимать поздней датировки Гексамерона, очевидно, что в качестве канонической Книги Бытие было признано в период, когда мыслить Бога в виде зримого Существа, с Которого можно сделать "слепок", считалось кощунством.
То же соображение следует отнести к образно-символическому сказанию 2 главы Кн. Бытия, где изображено творение человека из двух начал: "праха земного" (афар им хаадама) и "дыхания жизни" (нишмат хаийм) от Бога. Суть сказания в том, что структура человека двуедина. С одной стороны, он сопричастен миру природы, а с другой - сверхприроден. "Дыхание жизни" взято не из окружающего Адама мира, а вложено в него непосредственно Творцом. Действительно, только при крайнем предубеждении можно отрицать наличие в человеческом существе некоего стержневого элемента, который отличает его от других созданий и который отсутствует в царствах неживого и живого.
Впрочем, двуединство человека не означает того радикального дуализма тела и души, который был присущ античной антропологии. Собственно, на древнееврейском языке нет даже слова "тело", аналогичного греческому "сома"; вместо него мы находим термин "басар", плоть, означающий психофизический континуум одушевленного живого существа ("кол басар", всякая плоть, есть в Библии синоним живой твари вообще). Отметим, что в Новом Завете понятия "жизнь" и "душа" часто употребляются как эквиваленты.
Психофизический континуум в Библии не трактуется как гробница души (платонизм) или творение сатаны (гностицизм). Подобно всей природе, одушевленная плоть есть создание божественной благости. Поляризация возникает лишь в том случае, когда Писание говорит о "руах", духе. Именно дух реализует "образ и подобие", являясь тем внутренним пространством, где возможна встреча Творца и твари, Богопознание. "Жизнь в духе" есть сверхприродная прерогатива человека. Поэтому апостол Павел, противопоставляя "сарке" и "пневму", плоть и дух, имеет в виду два состояния бытия: природное и высшее. Поэтому и конечная судьба человека в библейской эсхатологии послепленного периода не ограничивается "бессмертием души", а учит о преображении плоти, воскресении мертвых.
Итак, "руах", дух, есть тот самый аспект человеческого существа, который несет на себе образ и подобие Божие. Каковы же основные черты богоподобия?
Прежде всего, оно проявляется в потенциальной власти человека над остальным тварным миром. Эта власть, согласно некоторым толкованиям, распространяется и на жизненные силы, заключенные в самом человеке, и на силы природы, и даже на демонические стихии, которые в Библии нередко символизировались образами зверей и чудовищ. Вторая глава Кн. Бытия косвенным образом подчеркивает царственность человека, повествуя, как он нарекал имена животным. По восточному обычаю, господин давал имена своим слугам. Но заметим, что именно Бог привел животных к человеку, "чтобы видеть, как он назовет их". Иными словами, власть Адама имеет своим источником волю Творца.
Точно так же уникальный разум человека его "хокма", мудрость, не самодовлеюща, а имеет первообраз в Божественной премудрости, как то утверждает 28 глава Кн. Иова.
О даре творчества Би6лия прямо не говорит. Однако уже само то, что Творец есть Первообраз человека должно включать этот дар в сферу богоподобия.
И, наконец, одной из важнейших черт богоподобия является этическое начало, неведомое природе неотделимое от свободы. Свобода обуславливает ответственность человека перед Богом, открывающим ему Свою волю. В этом даре сосредоточен своего рода "риск творения". Будучи свободным соучастником деяний Божиих, человек не должен быть жестко запрограммирован на добро. Его достоинство как существа, подобного Творцу, позволяет ему свободно самоопределяться, выбирать собственный путь, вплоть до негативного отношения к высшей Воле.
Именно это свойство и объясняет возможность Грехопадения, хотя и не делает его фатальным.
Среди современных библейских комментаторов принято считать, что символическая картина вторжения в мир греха не исчерпывается сказанием об Адаме Первочеловеке. Она включает в себя историю первого братоубийства, растления земли перед Потопом и сооружение Вавилонской башни. Таким образом, перед нами как бы драма в четырех актах.
Каков смысл первого сказания? Его интерпретация зависит от того, как трактуется образ Древа познания добра и зла. Мы не будем перечислять здесь всех концепций. Остановимся лишь на одной.
Прежде всего, Древо - это широко распространенный в древней эмблематике символ Вселенной, мироздания в целом. Когда Библия называет Древо "эц хадаат тов вэра" , Древом познания добра и зла, она имеет в виду не столько нравственные категории, сколько полярные свойства природы: "полезное" и "вредное", "добротное" и "опасное" (по типу Янь и Инь в китайской метакосмологии). Вот почему словосочетание "тов вэра", добро и зло являются идиомой, соответствующей выражению "все на свете".
Можно ли в таком случае интерпретировать образ Древа как символ познания мира, чуть ли не науки? Не окажется ли тогда, что Бог, наделив человека разумом, Сам же закрыл для него путь к использованию этого дара? Недоумение разрешается, если учесть полисемантичность слова "даат", познание. Современная мысль привыкла отождествлять познание с интеллектуальной деятельностью, с рациональным постижением природы вещей. Между тем в семитических языках слово "познание" имеет иной оттенок. Оно означает обладание и любовь, влечение и умение. Его прилагают и к супружеским отношениям, и к владению мастерством.
В свете такого понимания текста, посягательство человека на плоды Древа познания добра и зла можно истолковать как его стремление обладать, владеть миром.
Но не вступает ли тогда запрет вкушать от Древа в противоречие с царственным положением человека, с его достоинством? И как тогда понять заповедь, данную Первочеловеку, который был поставлен "охранять и возделывать" сад Эдема? Ведь подобная трудовая деятельность есть тоже проявление власти над природой.
Ответ, по-видимому, заключается в том, что запретное Древо символизирует власть автономную, независимую от Творца, власть, которую человек пытается реализовать вопреки Ему, только в своекорыстных целях.
Поучителен в связи с этим диалог между Женщиной и Змием. Искуситель начинает с того, что осторожно и незаметно подрывает в ней доверие к Богу, а затем говорит, что, если люди вкусят от Древа, они "будут как боги" (элогим). Тонкость его лжи усугубляется еще и тем, что человек вовсе не примитивная тварь, которая возмечтала о неподобающем ей месте. Библейское учение признает не только богоподобие человека, но и его "обожение" ("теозис", если употребить патриотический термин). В 81 псалме Создатель говорит людям: "Вы - боги (элогим) и сыны Всевышнего". На эти слова ссылается и Христос (Ин 10, 34 сл.). В 8 псалме сказано: