Согласно Гегелю, религиозное сознание не было дано людям изначально. Лишь со временем, с развитием они начали постигать позитивную религию. «Так, на низших ступенях развития моменты понятия религии выступают еще в виде прозрений и в своем возникновении уподобляются случайному произрастанию цветов и форм мира природы»[99]. Отмечая общие черты во многих религиях, Гегель делает вывод, что все они имеют одно начало. Тем не менее ему приходится констатировать, что существуют и религии, которые резко отличаются от христианства. Этот вопрос Гегель рассматривает диалектически, не находя на него однозначного ответа. С одной стороны, эти религии – порождение разума (а следовательно, в них должна присутствовать высшая необходимость), но, с другой стороны, это совсем не значит, что «мы должны считать их так, как они предстают перед нами в своем непосредственном образе, правильными или истинными»[100].
Разделяя все религии на естественные и религии откровения, Гегель полагал, что на первом этапе (естественные религии) природность и духовность еще боролись друг с другом (иудаизм, греческая и римская религии). Эти религии еще нельзя считать религиями в полном смысле слова, так как в них отсутствует абсолютное содержание Духа. Истинная же религия – религия Откровения, христианство, в которой раскрывается «знание духа для себя таким, как он есть в себе, есть в-себе-и-для-себя-бытие знающего духа» [101].
Представитель материалистического направления немецкой классической философии – Л. Фейербах. В своей работе «Сущность религии» он в качестве основы религии выделяет «чувство зависимости»: «Утверждение, что религия врождена человеку, что она есть нечто естественное, – ложно, если религию в ее общем смысле подменять идеями теизма, то есть верой в Бога в собственном смысле; но это утверждение совершенно справедливо, если под религией понимать не что иное, как чувство зависимости, – чувство или сознание человека, что он не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа, что он своим существом обязан не самому себе»[102].
Фейербах говорил о зависимости человека от человека, а сверхъестественное трактует как плод человеческой фантазии. Неспособность объяснения природы приводит к наделению ее сверхъестественными качествами, а само божество становится олицетворением человеческого незнания и фантазии. Ведущим фактором в этом процессе Фейербах считал страх и зависимость от природы, которую он определял как «первый, изначальный объект религии». Но Божественная сущность, раскрывающаяся в природе, есть не что иное, как сама природа; она раскрывается, выявляется и напрашивается человеку как божественное существо. Не Бог создал природу, но природа «создала» Бога, природа предшествует Богу, конкретное предшествует абстрактному, чувственное – мыслимому – основной тезис его рассуждений.
Изменения в религиозном сознании человека, согласно Л. Фейербаху, происходили с возвышением его над природой. Подчинение себе природы разобожествляло ее: «Только там, где земля обезбоживается, боги поднимаются на небо, из действительных существ превращаются в существа лишь воображаемые»[103].
В результате Фейербах выделял два вида специфического религиозного сознания: чувственное и разумно-волевое. Первое характерно для естественных религий (природных), второе – для сверхприродных. Но второе естественным образом связано с первым. Основание вещи в уме предшествует самой вещи, постулирует Фейербах. А следовательно, «во всех умозаключениях от природы к бытию бога, посылка, предпосылка – человеческого происхождения; неудивительно, что в результате получается человеческое или человекообразное существо. Если вселенная – машина, то, естественно, должен быть и механик»[104].
Так, по мысли Фейербаха, незаметно для себя, «бессознательно», человек, путая причину со следствием, переворачивая «естественный порядок вещей», «ставя мир вверх ногами» создает Бога в своем сознании, приписывая ему сугубо человеческие характеристики.
Таким образом, религиозное сознание, согласно Фейербаху, не является отражением сверхъестественного и не имеет содержания вне материального мира: «Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного особого содержания… Как звук существует только в ухе и для слуха, так и Бог существует только в религии и для нее, только в вере и для веры»[105].
Положения Л. Фейербаха с успехом были развиты философией марксизма, который вложил в них социальный смысл. В марксистской трактовке религиозное сознание приобретает новое звучание. Оно становится уже не отражением некоего абстрактного прошлого в сознании некоего абстрактного человека вне его социальных характеристик, а отражением того общества и его социального устройства, в котором данный человек находится. Вслед за Л. Фейербахом К. Маркс заявляет, что именно «человек создает религию» (Фейербах: «Каковы желания людей, таковы и их боги»[106]), добавляя, что «религия же не создает человека».
Говоря о религии и причинах ее возникновения нельзя не упомянуть еще одного немецкого философа – Ф. Ницше. Не останавливаясь на проблеме критики религии с его стороны в целом, отметим лишь идеи, касающиеся заявленной проблемы. Размышляя о древних временах, Ницше писал: «В те эпохи люди еще ничего не знают о законах природы; ни для земли, ни для неба не существует никакой необходимости; время года, солнечный свет, дождь могут явиться и не явиться по усмотрению. Отсутствует вообще всякое понятие о естественной причинности» [107]. В результате природа представляется людям «царством свободы, произвола, высшего могущества, как бы сверхчеловеческой ступенью бытия, или Богом»[108]. Таким образом, Ницше предложил видеть в качестве причины отсутствие представлений о причинности, нелогичности первобытного мышления.
Оригинальную версию происхождения религиозного сознания в XX веке выдвинул экзистенциализм. Зародившись сразу в нескольких странах, данное философское направление ввиду онтологической направленности формулировало свое видение религии и религиозной природы человека. Но если часть экзистенциалистов оставалась на позициях религиозной философии (например, Г. Марсель), то другое крыло выступало с позиций атеизма (Ж.-П. Сартр). В своей работе «Экзистенциализм – это гуманизм» Ж.-П. Сартр пишет: «Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает»[109].
Итак, Сартр предлагает рассматривать феномен религиозного сознания как выбор самого человека. Как отмечает М. А. Киссель, согласно экзистенциалистам, человек не представляет собой какого-то твердого, устойчивого ядра, но он представляет собой некоторое целое, некое единство проявления. Эту целостность экзистенциальных проявлений Сартр вслед за Хайдеггером называет «фундаментальным проектом» или «первоначальным выбором»[110]. Никакой предопределенности нет – человек сам определяет, быть ему верующим или нет. Таким образом, для Сартра религиозное сознание является порождением индивидуального выбора.
Ведущий представитель аналитической философии XX века Б. Рассел полагал, что природа религиозного сознания напрямую связана со страхом. В своей лекции «Почему я не христианин», прочитанной 6 марта 1927 года и вышедшей позднее отдельной брошюрой, он утверждал, что религия, в первую очередь, основана на страхе. При этом страх этот двупричинный: «Частью это ужас перед неведомым, а частью, как я уже указывал, – желание чувствовать, что у тебя есть своего рода старший брат, который постоит за тебя во всех бедах и злоключениях»[111]. Развивая свою мысль, Б. Рассел добавляет: «Страх – вот что лежит в основе всего этого явления, страх перед таинственным, страх перед неудачей, страх перед смертью»[112].
Отечественная философская мысль с определенного этапа своего развития также обратила свой взгляд на проблему возникновения религии, религиозных представлений и верований.
Е.Н. Трубецкой, размышляя о вопросах соотношения человека с Богом, отмечал: «Человеческое сознание, – вот та яркая вспышка солнечного света, которая отмечает на земле ясное откровение Божьего дня, отделяя его от неполных световых лучей утренних и вечерних»[113]. Трубецкой полагал, что «co-знание» человека есть орган откровения всеединого смысла существующего и всеединого замысла Божия о мире. Это сознание – предположение безусловного, Всеединого сознания, которое составляет необходимую предпосылку сознания человека. Таким образом, религиозное сознание выступает в качестве единственного, так как природа его божественна.
Тех же взглядов на природу религиозного сознания придерживался и С.Н. Булгаков: «Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью»[114]. Таким образом, для С.Н. Булгакова интеллектуальная трактовка веры невозможна. Ее трансцендентность не подлежит сомнению, а попытки осмыслить ее с позиций разума обречены на провал. Религиозное сознание имманентно присуще человеку как божественному созданию. Развивая мысль, С.Н. Булгаков пишет: «Таким образом, хотя имманентное: “мир” или “я”, макрокосм и микрокосм, внутри себя также имеет ступени относительной трансцендентности, заданности, но еще не данности, – тем не менее оно противоположно трансцендентному как таковому. Трансцендентное кат ^oxrj'v как религиозная категория не принадлежит имманентному, – “миру” и “я”, хотя его касается. К нему нет пути методического восхождения (ибо путь религиозного подвига не имеет в виду познания, не руководится познавательным интересом), оно вне собственной досягаемости для человека, к нему можно стремиться и рваться, но нельзя планомерно, методически приходить. Путь религиозный в этом смысле необходимо есть путь чуда и благодати»[115].
Другой русский религиозный философ С.Л. Франк пояснял, что «верующий воспринимает, видит и то, чего не замечает и что поэтому отрицает неверующий…»[116]. Согласно Франку, каждый может приобщиться к Богу, если действительно пожелает этого. То есть потенциально верующим является каждый. Само доказательство существования Бога, а значит, и истинности веры, непридуманности, неиллюзорности религиозного сознания Франк выводит из осознания человеком своего экзистенциального одиночества: «Если человек сознает себя личностью, т. е. существом, инородным всему внешнему, объективному бытию и превосходящим его своей глубиной, исконностью, значительностью, если он чувствует себя изгнанником, не имеющим подлинного приюта в этом мире, – то это и значит, что у него есть родина в иной сфере бытия, что он есть как бы представитель в этом мире иного, вполне реального начала бытия»[117].
Известный православный священник А. Мень, отличавшийся широтой взглядов, по нашему мнению, наиболее сжато и конструктивно отразил теологическую точку зрения на сущность феномена религиозного сознания. Цитируя влиятельного католического теолога XX века, иезуита Карла Рахнера (Rahner К., Vorgrimler H. Petit dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1970), он постулирует следующее: «Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности»[118].
Рассуждая о природе человеческого сознания в целом, А. Мень приходит к выводу, что необходимо разделение двух понятий – «сознание» и «мышление». Они не тождественны, и именно в этом он видит ошибочность логического подхода к истолкованию феномена веры: «Мы впали бы, однако, в грубую ошибку, если бы отождествили сознание с мышлением. Мышление есть лишь часть того широкого потока, который охватывает мысль «сверху» и «снизу». С одной стороны этот поток смыкается с бессознательным, с тем, что присуще животному миру (ведь и животным присущ род интуиции, называемой инстинктом). С другой стороны он восходит к глубинам духовного бытия, и этим объясняются те громадные возможности человеческого духа, которые даже мышление человека неспособно охватить»[119].
Следуя данной логике, религиозное сознание имеет сверхъестественное происхождение, оно заложено в человека свыше и имеет божественную природу. Мышление же позволяет структурировать и осмысливать мир, но с его помощью невозможно постигнуть трансцендентное.
Обзор основных взглядов на природу религиозного сознания с точки зрения проявления его основной характеристики – веры в высшие силы – позволяет выделить несколько магистральных подходов к данной проблеме. Основными первичными причинами формирования религиозного сознания у человека являются следующие факторы с точки зрения различных философских направлений и школ:
1. Страх перед Природой
2. Страх перед Одиночеством.
3. Страх перед смертью.
4. Чувство незащищенности.
5. Чувство зависимости.
6. Недостаток знаний/невежество.
Первичные причины порождали вторичные причины:
1. Фантазии (порождение страха, экзистенциального одиночества, незащищенности, зависимости).
2. Сознательная ложь (порождение невежества).
В противовес земной версии происхождения религиозного сознания религиозной философией обосновывается его божественное происхождение. С этой точки зрения религиозное сознание является естественной формой мировосприятия, сознанием как таковым, единственным способом ориентации и обнаружения себя в мире.
Подводя итог, можно констатировать, что философская мысль на протяжении всей своей истории давала два основных ответа на вопрос, почему люди верят в высшие силы. Ответ на данный вопрос исходил из позиций философов по отношению к основному вопросу философии. Идеализм и материализм лежали (и лежат) в основе размышлений по данному вопросу, являясь отправной точкой для построения дальнейших философских конструкций.
Автор не ставит перед собой задачи ответить на вопрос об истинности материалистического или идеалистического подхода к сущности религиозного сознания. Само религиозное сознание рассматривается нами как данность, в работе мы исходим из факта его существования.
Тем не менее рассмотрение основных подходов к указанному вопросу является крайне важным для дальнейшего раскрытия структуры религиозного сознания и определения параметров взаимодействия между его различными уровнями, а также между различными типами религиозного сознания.
В следующем параграфе будет подробно рассмотрена структура религиозного сознания, выделены его уровни, компоненты и основные типы.
1.2. Религиозное сознание как структурообразующий элемент религиозной системы
Понятие «система» применительно к религии традиционно прилагается в нескольких аспектах. Религия может рассматриваться как система, но в то же время и какая-либо система может иметь религиозный характер. Очевидно, что системность в данных случаях имеет различные характеристики. Как представляется, крайне важным является разграничение применения понятия «система» к религии, и анализ того, что представляет собой религия как система, а что может определяться как «религиозная система».
Научное познание, так или иначе, подразумевает системный подход к исследованию. Данный подход предполагает представление изучаемого объекта в качестве системы в целом, включая его внешние связи и внутренние взаимосвязи. Но если социальные, механические, физические и иные системы поддаются очевидному моделированию, то с системами, включающими в себя нематериальный компонент, дело обстоит несколько сложнее.
Сегодня, как отмечает В.Н. Садовский, насчитываются десятки определений понятия «система» (сам автор приводит их более 40)[120]. В этом аспекте встает вопрос о вычленении базового определения, которое бы наиболее полно отражало весь спектр содержаний и проявлений данного понятия применительно к религии. Как отмечал Э. Дюркгейм, «если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще»[121]. Отвечая на этот вопрос, мы можем сказать, что «любая религия является… бесконечно сложной системой»[122].
Рассмотрение религии как системы является одной из актуальных задач современного религиоведения. Говоря о системе как категории, мы признаем, что имманентно присущим параметром любой системы является ее структурность. Только структурированное образование может называться системой. При этом под структурой понимается совокупность устойчивых отношений и связей между элементами системы. Как отмечает А. И. Яковлев, системная парадигма исследует предмет во всей его сложности, открывая в нем основополагающие компоненты и показывая их динамику[123]. Таким образом, первоочередной задачей является выявление элементарного состава любой системы.
Как известно, религия характеризуется как совокупность трех основных составляющих: религиозного сознания, религиозной деятельности и религиозной организации. Некоторые исследователи дополняют этот ряд иными компонентами. Так, И.Н. Яблоков вводит четвертый компонент в трехчастную структуру религии, который он определяет как «религиозные отношения»[124].