Враждебное отношение к телесности, умерщвление плоти стало одним из лозунгов теогенизма в более поздние, христианские времена. Объяснялось это, с одной стороны, тем, что эта религия выросла из секты мучеников и страстотерпцев, а с другой – общим падением стандарта бытовой культуры и жизненных удобств. Европа словно на целое тысячелетие отступила назад в своем развитии – как умственном, так и «физическом», то есть материальном. Платонова «частица Мировой Души» стала почитаться не просто самым важным, но единственно существенным компонентом человеческого устройства, вплоть до полного пренебрежения запросами разума и тела.
Загадка «возвышенного элемента души», не исчезнувшего даже в самые глухие века, казалась мыслителям непостижимо прекрасной. Святой Августин, самый прославленный из светочей западнохристианской теологии, восклицает: «Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?» Это эпоха кризиса общественных структур, краха рациональности – всего человеческого, что во времена античности казалось таким прочным. Надежду на лучшее и ответ на все вопросы бытия христианские вероучители находят лишь в Боге. «Пока человек пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха, – пишет Августин. – Всё же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати». Вот как изменилась Платонова формула эйдемонии в интерпретации средневековой схоластики. Идея человеческого достоинства была далека от смысла, который придается этому понятию сегодня. Люди имели право на уважительное к себе отношение только потому, что каждый из них нес в себе Imago Dei, «Образ Божий».
Вплоть до зрелого Ренессанса и зарождения идей гуманизма теогенистский взгляд на развитие души никем не оспаривался и сомнению не подвергался – да это было бы и небезопасно.
Однако по мере общественного развития начала оттаивать и свобода мысли. Поначалу очень робко, а затем всё смелее зазвучал голос сторонников противоположной стороны, автаркистов. Это вызвало ответную реакцию в теогенистском лагере. Я имею в виду не полицейские или инквизиционные меры (в них, разумеется, недостатка не было), а реакцию интеллектуальную: оппонирование пошло мыслителям идеалистического направления на пользу, заставило их проверить, переоценить и частично пересмотреть свои аргументы, приспосабливая их к возросшим потребностям ума.
Наиболее убедительным из теогенистов этого периода мне кажется Блез Паскаль. Однако, прежде чем описать его вклад в волнующую меня дискуссию, я должен хотя бы коротко изложить воззрения Рене Декарта, ибо блестящие выпады Паскаля в значительной степени были ответом на теорию основателя картезианства.
Старший современник Паскаля, Декарт вовсе не являлся ни автаркистом, ни атеистом. Он целиком вышел из идеалистического направления философии и даже вывел собственное доказательство существования Бога. Однако революционность декартова учения состоит в том, что Божье существование доказывается логическим образом, то есть аргументами не веры, а разума. Иными словами, есть Бог или Его нет, зависело от того, сумеет ли разум Декарта доказать себе этот факт – подобная постановка вопроса для религиозного сознания семнадцатого века была сама по себе возмутительна.
Основа мировоззрения – «сомнение во всём», включая всю существовавшую доселе схоластическую традицию. Причину картезианского переворота в философии следует искать в эпохальных открытиях науки. Галилей доказал, что вращение Солнца вокруг Земли – нечто, казавшееся людям несомненным и очевидным, – является заблуждением, зрительным обманом. Если так, в чем же тогда вообще можно быть уверенным? Это потрясение породило множество самых разных сомнений. Тогда-то впервые и покачнулась, чтобы больше не обрести твердой почвы под ногами, христианская вера. Отныне именно сомнение стало главным движителем человеческой мысли.
Разум Декарта не хотел отказываться от Веры, но желал верить не слепо, а зряче. И философ отлично справился с поставленной задачей. Существование Всевышнего было логически доказано (в дальнейшем эту линию продолжит и разовьет Кант). Мы сознаем свое несовершенство лишь оттого, что в нас заложена идея некоего Совершенного Существа, пишет Декарт. Откуда взялась эта идея, вполне твердая и определенная? Только от самого Совершенного Существа, иное невозможно.
Но, убедив себя в том, что Бог есть, Декарт снимает с Всевышнего ответственность за человеческий духовный рост, цель которого имеет явственно аристономические черты: «солидарность наша с другими существами и всем миром, зависимость от них и необходимость жертв общему благу». Достигать этого идеала человеку предлагается своими силами, без Бога. Исходным пунктом картезианской теории познания является самодостоверность сознания (декартовское «мыслю, следовательно, существую»). У Разума, если правильно им пользоваться, нет пределов. Мистические прорывы, внушенные свыше (озарения, откровения), Декартом в расчет не берутся. Эта теория вся выстроена на принципе, осуждаемом августинианством, ибо призывает именно что «опираться на свои силы» и не рассчитывать на «Божественную благодать». В скептицизме и рациоцентризме Декарта ощущается окрепшая уверенность человека в своих способностях, некое внутреннее взросление.
Теогенист Паскаль, усматривавший (небезосновательно) в декартовской гордыне разума опасность для религии, проявил себя очень сильным полемистом, чьи аргументы поныне сохраняют свое значение и влияние на умы. Этому в немалой степени способствует магия личности французского ученого, вся история его недолгой, красиво прожитой жизни, словно бы подтверждающей искренность и весомость паскалевских убеждений.
Примечательно, что в раннюю пору Паскаль – блестящий юный математик, которого по нынешним представлениям следовало бы считать вундеркиндом, – свято верил во всемогущество разума, однако впоследствии совершенно изменил этому взгляду. Как известно, этот переворот совершился из-за мистического потрясения, пережитого ученым однажды ночью в возрасте 31 года. Сам он называл этот опыт «озарением». Придя в себя после видения, Паскаль наскоро записал самую суть на кусочке пергамента, который зашил в одежду и до самой смерти носил на себе как амулет. Этот документ так и вошел в историю под названием «Амулет Паскаля». Я приведу текст записи полностью:
«Год милостью Божией 1654. Понедельник 23 ноября, в день св. Климента мученика и папы и других мучеников. Приблизительно с 10 ч. вечера до 12 с половиной.
Усопший.
Бог Авраама, Исаака, Иакова, но не Бог философов и ученых.
Достоверность. Чувство. Радость. Мир. Бог Иисуса Христа. Твой Бог будет моим Богом. Забвение мира и всего, кроме Бога. Его можно найти лишь путями, указанными в Евангелии. Величие человеческой души. Праведный отец, мир тебя не знал, но я тебя знал. Радость, радость, радость, слезы радостей, я отделился от него: покинули меня источники живой воды. Боже мой, покинешь ли меня? Я не отделился от него навеки. Иисус Христос, Иисус Христос. Я от него отделился; я бежал от него, распял его, отрекся. Да не отделюсь от него никогда. Он сохраняется лишь путями, преподанными в Евангелии. Отречение от мира полное и сладостное. Полное подчинение Христу и моему духовному начальнику. Вечная радость за один день труда на земле. Да не забуду твоих: заповедей. Аминь».
Это заклинание означает безоговорочную капитуляцию Разума перед Верой. Ключевой безусловно является строчка: «Бог Авраама, Исааха, Иакова, но не Бог философов и ученых». Паскаль действительно совершенно перестал заниматься наукой, почитая эти умственные упражнения греховными. Один-единственный раз сделал исключение, написав математический трактат, – но лишь для того, чтобы отвлечься от зубной боли. Все его рассуждения отныне посвящены теме взаимоотношений человека с Богом.
Современный психолог или психиатр несомненно объяснит это преображение сугубо физиологическими причинами. Паскаль мучительно и неизлечимо болен (после смерти в строении его черепа и состоянии мозга обнаружено множество патологий); как известно, он умер не дожив до сорока, но выглядел дряхлым стариком. Однако нас интересуют не причины случившейся с ученым революции, а его доводы, безусловно заслуживающие уважения и внимания.
Этот переворот в сознании не был совсем уж неожиданным. Паскаль, собственно, всегда был искренне верующим и глубоко религиозным человеком, но до той поры разграничивал область Веры с областью знания. Его сестра пишет, что Блез никогда не одобрял вольнодумцев, считающих, будто человеческий разум выше всего на свете, и оттого не понимающих сути Веры. Но одно дело – признавать ограниченность Разума и совсем другое – объявлять на него запрет. Самому Паскалю это давалось очень нелегко, он был вынужден прибегать к весьма оригинальной самоцензуре мыслительного процесса. Он часто носил под одеждой железный пояс с шипами и всякий раз, когда в голову приходила какая-нибудь «небожественная» мысль, надавливал на этот обруч, чтоб острия впивались в тело.
Случай Паскаля, вероятно, следует расценивать как первую паническую реакцию теогенистской философии на пробудившиеся сомнения в божественном происхождении сущего. Подвергать себя таким ограничениям и запретам можно только от страха перед своеволием собственного рассудка, который может невесть куда увести. Религиозная доктрина Паскаля представляется мне панегириком заурядности, ибо сводит величие человеческой души к тому, чтобы она знала свое место и «не умничала». Истинное величие, истинное достоинство возможно обрести только в вере, утверждает Паскаль.
Он пишет: «Кто познал Бога, но не познал своего горестного ничтожества, тот впадает в гордыню. Кто познал все свое горестное ничтожество, но не познал Бога, тот впадает в отчаяние. Кто познал Иисуса Христа, тот хранит равновесие, ибо в Нем мы явственно видим и Бога, и наше собственное горестное ничтожество». Чрезвычайно язвительные шпильки вонзает Паскаль в рациоцентризм Декарта: «Всё достоинство человека – в его способности мыслить. Ну, а сами эти мысли – что о них можно сказать? До чего же они глупы!» Здесь имеется в виду, что глупа («неблагопристойна») мысль, если она не касается Бога. «Итак, всё наше достоинство в способности мыслить. Только мысль возносит нас, отнюдь не пространство и время, в которых мы – ничто. Постараемся же мыслить благопристойно, в этом – основа нравственности», – призывает Паскаль, и с ним невозможно не согласиться, если, конечно, не сводить «благопристойность» к одним лишь благочестивым рассуждениям.
Повторяя давний христианский тезис о возвышенном и низменном в человеке, философ говорит: «Человеческую натуру можно рассматривать двояко: исходя из конечной цели существования человека, и тогда он возвышен и ни с чем не сравним, или исходя из обычных присущих ему свойств, как мы судим о лошади или собаке по обычным присущим им свойствам…, и тогда человек низок и отвратителен». Именно это утверждение всегда смущало меня в традиционном христианском учении: непоколебимая убежденность в низменности и греховности всего физиологического. И, кстати говоря, что такого уж отвратительного в «свойствах» собаки и лошади или человека?
Примечательно, что Паскалю, при всей его самоотреченной смиренности, принадлежит одно из самых высокомерно-гуманистических заявлений, подобных которому не найдешь и у Декарта: «Человек – всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он – тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его уничтожила Вселенная – человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью и что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает».
В восемнадцатом столетии испуг теогенистов перед собственным рассудком сначала смягчается, а потом вовсе проходит. Появляется доктрина «рационального богословия», призванная, вслед за Декартом (а не Паскалем) привести Веру и Разум к согласию. Лучше всего это удалось Иммануилу Канту, который неслучайно почитается создателем современной концепции человеческого достоинства. Основа кантовой этики состоит в том, чтобы верить в Бога, не самоуничижаясь, не теряя уважения к себе и ко всему человечеству.
До некоторой степени духовный путь кенигсбергского мудреца повторяет дорогу Паскаля: от сугубо рационалистической натурфилософии к теогенизму. Из всей сложной, многокомпонентной системы Канта применительно к теме моего исследования значим только один аспект: учение о человечности (Menschheit).
Философ выделяет следующие отличительные черты «человечности»:
1. Способность и склонность придерживаться неких умозрительных принципов и действовать в соответствии с ними.
2. Рационалистическая предрасположенность к осторожности и максимальной эффективности.
3. Определенная свобода в выборе действий, основанная на способности к предвидению последствий, постановке дальних целей (в том числе не связанных с чувственными желаниями) и преодолению соблазнов.
4. Способность и склонность следовать категорическому императиву нравственного закона, даже если это невыгодно с материальной точки зрения либо представляет прямую опасность.
5. Способность к теоретическому рассуждению, абстрактному мышлению и пониманию мироустройства.
По мнению Канта, человек сохраняет свою Menschheit, даже если сам всячески ее унижает и отвергает. Пока человек жив, в нем неугасима искра добра. Естественная предрасположенность к добру никогда полностью не утрачивается.
Как человек, повидавший на своем веку несравненно больше бесчеловечности и зверства, нежели профессор Кант в его тихом, провинциальном Кенигсберге, я тем не менее должен признать правоту этой смелой максимы.
Мне довелось общаться с людьми, которые совершали совершенно чудовищные поступки и, казалось, дотоптали в себе «искру добра» до полного угасания. Однако каждый из них, без единого исключения, нуждался в нравственном обосновании своего бесчеловечного поведения. Все эти мерзости совершались под каким-то этическим знаменем: социальной справедливости, светлого будущего, блага определенного класса или определенной нации, либо же просто – ради той или иной «правды», которая имеется и у последнего уголовника. Особенно настаивали на этической оправданности своих злодейств те самые социопаты, которых, по моему предположению, в любом обществе насчитывается примерно один процент населения. Эти люди, обделенные кантовым «категорическим императивом», внутренне сознают свою инвалидность и тем истовее рядятся в тогу нравственности, чтобы не отпугивать нормальных людей. Если же кто-то бравирует аморализмом, изображает демонизм, то это обычно артистические натуры, инфернальность которых не следует принимать всерьез.
«Искра добра», то есть внутренний этический камертон, заставляющий нас измерять каждый поступок по шкале Добра и Зла (равно как и само представление о Добре и Зле), и является, по Канту, присутствием Бога в нашей душе.
Не вижу смысла оспаривать это предположение. Однако возьму на себя дерзость сказать, что для предмета моего исследования не столь важно, заложен в нас нравственный закон Богом либо же обретается там по какой-то иной причине. Меня занимает не источник аристономического устремления, а законы его реализации и эволюции. Если этот процесс развивается не под руководством Высшего Существа, а вследствие поступков самого человека (с чем Кант полностью согласен), то у автаркистов нет принципиальных расхождений с кантианством. Принципы одни и те же: автономия личности и свобода поступков, основанная на чувстве индивидуальной ответственности; обязанность человека перед самим собой (самоусовершенствование) и перед другими (создание счастливого общества). Иммануилу Канту принадлежит заслуга важнейшего антропологического открытия: главным личностнообразующим качеством человека является чувство нравственного достоинства, то есть – по моей терминологии – потенциал аристономического развития.
В посткантовской религиозной философии (прежде всего католической) концепция примата человеческого достоинства приобретала всё больший вес, особенно после опубликования папой Львом XIII знаменитой энциклики «Rerum Novarum» («О новых вещах») в 1891 году, где говорилось об ужасающих, несовместимых с человеческим достоинством условиях жизни трудового люда. Велика была роль католических деятелей, в особенности французского философа Жака Маритена, в создании всей модели послевоенного мироустройства с его ориентацией на аристономические идеалы Декларации ООН. Маритеновская концепция интегрального гуманизма абсолютно современна, а в то же время ни в чем не противоречит традиционно христианскому взгляду на человека как на единство божественного и человеческого начал.
Трансформация протестантского взгляда на человеческое достоинство гораздо менее значительна. Протестантизм, возникший как одно из проявлений отхода западного христианства от теистского фатализма, с самого начала делал упор на индивидуальную ответственность каждого за свои поступки. Это одна из причин, по которым страны, придерживающиеся протестантской этики, далее всего продвинулись по ступеням аристономической лестницы.
Однако и в православной религиозной мысли, невзирая на преобладающий в ней консерватизм и нездоровую сращенность церкви с государством, аристономическое направление тоже имело своих сторонников. К сожалению, недоступность источников не позволяет мне должным образом раскрыть эту тему, представляющую для меня как для русского огромный интерес. Всё, чем я располагаю, это две брошюрки, попавшие ко мне в руки случайным образом. Я храню их как драгоценность.
Первая, как ни странно, издана для воспитанников военного училища (Александровского), в 1874 году. Я обнаружил ее однажды среди бумажного мусора, предназначенного для сдачи в макулатуру. Автор А. М. Иванцов-Платонов, протоиерей и профессор Московского университета, озабочен тем, чтобы привить будущим офицерам отвращение к институту дуэли. Тоненькая книжка называется «Истинное понятие о чести и фальшивое представление о ней». Не могу выразить, с каким наслаждением и с какой печалью прочитал я это рассуждение. Словно вернулся в русский мир, находившийся на иной, более высокой аристономической стадии. Вот что пишет православный богослов на интересующую меня тему: «…Идея чести в ее истинном смысле прежде всего должна быть неразрывно соединена с идеей внутреннего нравственного достоинства. То честно, что истинно и нравственно, что согласно с требованиями разума, с внушениями совести, с предписаниями закона христианского. То честно, чего требует от нас наше человеческое достоинство, благо ближних наших, воля Верховного Существа – Бога».