Конечно, только святые «пишут» свои жития сразу «набело», исходно обладая тем незамутненным видением реальности, которое позволяет безошибочно предопределить в самом начале ситуации: «так будет верно». Йогическая практика ученика без «тела» на поверку выходит переписыванием множества пробных «черновиков» ситуаций, прежде чем удается добраться до чистого «белого листа» телесности. Неизбежно при полной самоотдаче и искренности через какое-то время человек сталкивается с тем, что все вокруг рушится, ибо мир заведомо не соответствует силам истинной реальности. Если исходить из того, что «все верно до точки», то внешний мир скоро начинает поглощаться реальностью без читта-вритти. Самый момент, когда нереальное поглощается реальным, вызывает ответное чувство реальности нереального, или совершенства бытия, а экзистенциальная боль дает возможность «видеть реальность» в безобъектной невероятной ясности.
Здесь имеет смысл остановиться на понятии «рабочей боли» в ситуации, известном практикам хатха-йоги из сферы освоения асан. Как-то на одной из лекций известный буддист задал вопрос, на который сам же после общего молчания и ответил: «Если ли у святого гнев?… Есть!». Просто скорость преобразования ранящей, разрушительной энергии в любовь достигает почти молнеиносной в силу его всеобъемлющего понимания. Также нам известно, сколько слез проливали святые — не по слабости душевной, а по глубине проникновения в сущность бытия. Когда Шри Ауробиндо уже стоял во главе огромного ашрама, однажды он оступился на лестнице и сломал ногу. Полагая, что он ничего не делает напрасно, ученики стали спрашивать: «Учитель, зачем вы сломали себе ногу?». И тот отвечал: «Я думал, что способен всякую боль превратить в ананду. Но теперь знаю, что вовсе не всякую!». Боль сопровождает тело в самом широком смысле обоих слов.
Отношение к боли в ситуации должно быть рабочим. Как в асане только после долгой практики удается отличать, какая боль ведет к углублению в асану, а какая калечит тело, так и в прохождении ситуаций требуется немалый личный опыт для того, чтобы точно определять «качество» боли. Раскрытие реальности вызывает подчас невыносимую боль, но тесно сопряженную с чувствами всеобъемлющей любви и самозабвения в свете потрясащей истины расширения границ самосознания личности — того спектра состояний и явлений, которые включаются в понятие «Я». Такую боль необходимо проходить насквозь, не пытаясь делать вид, что якобы ничего не происходит. Ложная боль связана со страхом и злостью, поэтому безусловно бессмысленна и бесполезна для духа. Отрешенность — вовсе не тупая бесчувственность, а та последняя точка, где «радость, страданье — Одно (самадхи)».
Сам процесс обнаружения реальности — будь то фрагментарно или последовательно — зависит от степени развития разума (буддхи) конкретного воплощенного человека. Буддхи определяется именно как способность безошибочно отличать реальное от нереального, и она остается в еле-теплящемся состоянии у большинства людей. Здесь мы возвращаемся к началу: честность с Собой составляет основное условие развития буддхи, и наоборот, смысл ямы и ниямы становится ясен только в свете самадхи. Вот почему многие комментаторы «Йога-сутр» настаивают на том, что выделенные самим Патанджали восемь звеньев практики вовсе не должны проходиться как последовательные этапы, а их надлежит рассматривать как компоненты целостной практики от начала до самореализации. Работая с телом, нужно учитывать вневременный характер бесплотной Самости как в приведенном примере, так и в любой другой ситуации в практике йоги.
Вичара в асанах или адвайте
Буддхи осуществляет различение между реальным и нереальным, которое называется вичарой, но само это понятие по-разному истолковывается. Индийская философия представляет собой нечто целостное именно благодаря бесконечной полемике между ее школами. Будучи философом, необходимо иметь определенную точку зрения, последовательно проводя ее не только теоретически, но и практически. Чтобы успешно справляться с первой задачей, приходится основательно промыслить аргументы оппонентов, что же касается второй задачи, напротив, ни в коем случае не следует практиковать все подряд. Если мы обладаем свободой занимать трансцендентную позицию по отношению к индийской философии в целом, то нам позволено избежать принадлежности к школе, а экспериментировать с методами практики. Видимо, такой подход лишает нас возможности достичь самадхи, нирваны или иного типа освобождения, детерменированного предписанным путем. Но мы свободны на самом пути, превращая процесс из логической последовательности в универсум с многими измерениями. Мы не связываем себя целью освобождения, априори выбрав наилучший путь, а разбираемся с комплексом вариантов освобождения.
Данная деятельность различения на теоретическом уровне вызвана логическим несовпадением одного и того же понятия вичары с самим собой в разных системах, описывающих состояния самадхи, например, в раджа-йоге Махариши Патанджали и адвайта-веданте Ади Шанкарачарьи. В практическом применении, известном по современным источникам, классическое несовпадение выражено диаметрально противоположными подходами к телу: интеграция с Самостью и отчуждение от Самости. Такое соотношение можно счесть надуманным, если бы не два объективных обстоятельства. Во-первых, в личностном опыте представителей каждой из сторон присутствует сознательное отмежевание от другой в дискурсивном выражении. Во-вторых, освобождение с телом или без тела — вопрос не случайный, а лежащий в самом основании выбора пути освобождения, на котором выстраивается особый способ практики и специфическая методология его описания.
Кроме хорошо известных восьми этапов практики, по которым система Патанджали получила название аштанга-йоги, приводится классификация самадхи (степеней сосредоточения) тоже из восьми состояний, причем все они радикально разделены на две стадии: сабиджа (с «опорой») и нирбиджа (без «опоры»), — где первая предполагает возвращение к обычному существованию, а вторая его исключает. Самадхи подготовительной стадии включает в себя четыре состояния: витарка, вичара, ананда, асмита, причем первые два подразделяются на са- (савитарка, савичара) и нир- (нирвитарка, нирвичара), то есть сопровождаются осмыслением или нет. Всего получается шесть состояний «опорного» самадхи. Очевидно, что среди них вичара относится к слабой концентрации сознания, поэтому два состояния самадхи «без опоры», ведущие к окончательному освобождению, не актуальны при первом подходе к «телу». При сосредоточении на внешнем объекте, подверженном изменениям, концентрация в принципе не может быть чистой, и практикующий вынужден далее переходить к сосредоточению на внутреннем объекте, а затем и устранять его полностью, смещая внимание от периферии к источнику осознания.
Пока достаточно определить, что вичара следует за витаркой, иными словами, анализ предшествует синтезу. В истолковании современного учителя хатха-йоги Б. К. С. Айенгара получается, что витарка есть разумный самоанализ, аналитическое мышление, а вичара — это целостное созерцание (прозрение), совершенный интеллект, в котором всякая логика приходит к завершению, или же синтетическое мышление (можно добавить: a priori). Вичара принадлежит к области разума, хотя и занята удержанием тонких элементов (чистых форм), а не грубых элементов (чувственных представлений). Но главный вопрос — как это истолковать в контексте практики хатха-йоги, направленной на развитие осознаного владения телом, а значит, особого рода самосознания, коль скоро человек отождествляет себя с телом? Согласно Айенгару, посредством практики и самоотречения все составные части человеческого существа — кожа, клетки, дыхание, движение мысли, разум — становятся едиными с Самостью.
Подчеркивая, что Патанджали поощряет практикующего к работе сразу на всех уровнях бытия, Айенгар считает более чем уместным рассматривать состояния самадхи прямо в процессе практики асан. В самадхи «с семенем» сознание распространяется внутри и вокруг тела, становясь незамутненным, подобно чистой глади озера. Тогда достигается чистота созерцания объектов, но сохраняется различие между наблюдателем и наблюдаемым. Когда начинающий лишь приступает к практике асан, он действует методом проб и ошибок, то есть выполняет самим телом аналитическую деятельность — и это витарка. Постепенно он становится в состоянии применять накопленный опыт, чтобы выстраивать тело в целом, соединяя его тем самым в процессе различения верных и неверных действий — и это вичара. При совершенствования практики, сознание начинает свободно управлять всем телом от поверхности кожи до сущности бытия, но это уже выхожит за пределы состояния вичары, взятого в конкретном смысле. Мы вернемся к концепции «алмазного тела» в истолковании Айенгара в связи с истоками хатха-йоги.
Подчеркивая, что Патанджали поощряет практикующего к работе сразу на всех уровнях бытия, Айенгар считает более чем уместным рассматривать состояния самадхи прямо в процессе практики асан. В самадхи «с семенем» сознание распространяется внутри и вокруг тела, становясь незамутненным, подобно чистой глади озера. Тогда достигается чистота созерцания объектов, но сохраняется различие между наблюдателем и наблюдаемым. Когда начинающий лишь приступает к практике асан, он действует методом проб и ошибок, то есть выполняет самим телом аналитическую деятельность — и это витарка. Постепенно он становится в состоянии применять накопленный опыт, чтобы выстраивать тело в целом, соединяя его тем самым в процессе различения верных и неверных действий — и это вичара. При совершенствования практики, сознание начинает свободно управлять всем телом от поверхности кожи до сущности бытия, но это уже выхожит за пределы состояния вичары, взятого в конкретном смысле. Мы вернемся к концепции «алмазного тела» в истолковании Айенгара в связи с истоками хатха-йоги.
Рассмотрим теперь оппзиционный вариант осуществления вичары в отношении к собственному телу. Метод достижения самадхи в учении Шри Раманы Махарши называется самовопрошанием или самоисследованием — в зависимости от перевода оригинального санскритского термина вичара. Таким образом, вичара выступает не как один из этапов углубления самадхи, а как единственный способ его достижения. Опыт самореализации Махарши, хотя и предшествовал его знакомству с классической философией, позже описывался им самим в рамках системы адвайта-веданта. В данном контексте немаловажны его переводы трактатов Шанкарачарьи, — создателя философии недвойственности сущего, — окончательное постижение которой отождествляется с состоянием самадхи. Перевод «Вивека-чудамани» был выполнен Махарши в период многолетнего пребывания в пещере Вирупакши, во время которого он ежедневно надолго погружался в самадхи. Это очень вольный перевод, который сам по себе является истолкованием, коль скоро даже многие параграфы переставлены местами, и он лучше всего показывает трансформацию исходного учения.
В предпосланном введении Махарши пересказывает содержание трактата, представляя его как свое собственное учение, вплоть до того, что место вивеки занимает вичара. Шанкарачарья начинает с того, что обнаруживает в каждом человеке исходное стремление к освобождению, блаженство которого переживается как подлинная реальность собственной Самости. Данное состояние достижимо только посредством джняна-йоги, а истинное знание (джняна) становится результатом лишь настойчивого вопрошания (вичары). Применение метода состоит из трех этапов: шравана, манана, нидидхьясана. Чтобы изучить метод вичары, ученик без «тела» должен развить в себе необходимые качества и найти достойного учителя, слушание которого есть шравана. Далее, он переходит к самостоятельной практике более тонкой формы вопрошания, или углубленного сосредоточения в самосозерцании, состоящего в исследовании и отрицании трех «тел», которое есть манана. И, наконец, нидидхьясана есть упрочение пребывания в собственной Самости путем дальнейшего контроля тенденций к постоянному ложному отождествлению с «телом». В итоге, для Махарши, как современного представителя адвайта-веданты Шанкарачарьи самадхи оказывается полным растождествлением с телом, в отличие от классической раджа-йоги Патанджали в передаче современного мастера хатха-йоги Айенгара.
Продолжая тему отрешенности от тела, следует рассмотреть, как Махарши относится к практике асан, и какой смысл он вообще вкладывает в понятие асаны. Сделать это несложно, ибо такие вопросы ему неоднократно задавали человеческие существа, предназначенные к пребыванию в теле и привязанные к желанию его усовершенствовать. В своих пояснениях Махарши переводит определение асаны из «Йога-сутр» Патанджали как «положение тела, пригодное для пребывания в блаженстве бытия». Для самого Махарши единственной асаной, отвечающей данному требованию, оказывается сосредоточение всех помыслов в сердце, причем даже «сердце» понимается не как явный центр физического тела, а как центрация сама по себе — центр Самости. В результате, перед нами такой феномен, как великий йог, ушедший из жизни от рака, но тем не менее ушедший в махасамадхи. Можно переформулировать основной фопрос человека: не «быть или не быть», ибо от бытия ему все равно никуда не деться, а «быть в теле или вне тела». Но блаженство бытия достижимо как при полном осознании тела, так и при полном забвении тела, а единственное условие — полнота сосредоточения, то есть самадхи.
Карма-санньяса — снятие тела
Карма-санньяса, как современный подход к отрешенности от мира, развита в традиции адвайта-веданты, где Атман есть Брахман, то есть работает с кармой сама Самость. Инициация в карма-санньясу оказалась самым радикальным и недопонятым из нововведений Бихарской школы йоги, сделанным Свами Сатьянандой Сарасвати уже в 1983 году. Он не считает ее собственным творением, а лишь переобозначением традиционного ванапрастха-ашрама. Однако на принятие решения о практическом претворении этой идеи на Западе у него ушло целых пятнадцать лет, хотя еще во время первого визита в Европу в 1968 году последователи просили о чем-то подобном. Свами Сатьянанда однозначно заявляет, что данный вид санньясы труднее для воплощения в реальность, поскольку требуется привести в равновесие активную мирскую позицию с полной отрешенностью и интенсивной садханой, направленной в основном на свадхьяю и витарку. Во многом карма-санньясин подобен Арджуне на поле битвы, а «Бхагавадгита» признана основным его руководством, и все же здесь нет полного сведения к обыкновенной карма-йоге с самоотдачей Господу. Данный подход смещает многие акценты с внешнего на внутреннее, и мы отметим лишь те аспекты, которые конституируют общее представление о теле — «как стоит и как ходит подвижник».
Прежде всего, неочевиден характер самоотречения при принятии карма-санньясы, ведь по видимости человек остается в том же самом внешнем окружении, не меняя одежд и не ослабляя, а наоборот, усиливая деятельность. Садхана как таковая опирается на вайрагью и абхьясу — отречение и практику, и в данном случае оба принципа совмещены в позиции «недеяния в действии». Под вайрагьей понимается ровность в прохождении противоположных ситуаций (потерь и обретений, радостей и горестей) с сохранением непрерывного сосредоточения на абхьясе. Абхьяса же состоит в приверженности Самости, которая нуждается для осуществления в развитии способности к распознаванию ее подлинной реальности. Таким образом, работа с кармой служит к оттачиванию буддхи: карма-санньясин принимает ответственность за свои решения, тщательно анализируя происходящее и обретая искусность в различении видов кармы и выбора такой стратегии поведения, при которой новая карма не складывается. Самоисследование — это свадхьяя, а распознавание — это витарка. Очевидно, что витарка переходит в вичару, поэтому примером снова выступает опыт современного адвайтиста Махарши, перешедшего от состояния полной поглощенности в самадхи к видимой вовлеченности во внешний мир. Такую полноценную вовлеченность составляет путь правритти в форме карма-санньясы.
Для карма-санньясы характерна полная терпимость адвайтистов к вероисповеданию и практике в любых других традициях. При длительном общении со многими санньясинами ордена Ади Шанкарачарьи я успела привыкнуть к тому, что большинство из них является людьми крайне широких взглядов. Именно основание в недвойственности позволяет адвайтистам воспринимать любые традиции не только на философском, но и на практическом уровне. Так, почитаемый пандит Свами Веда Бхарати учит медитационным техникам, разработанным будь то в дза-дзэн или христианском духовном делании, стремясь прежде всего устранить ментальную зашоренность, и мы еще вернемся к его достижениям. Давший мне посвящение в карма-санньясу Свами Самарпанананда Сарасвати — прямой ученик Свами Ниранджанананды Сарасвати, преемника Свами Сатьянанды Сарасвати, — рассказывал, что учился у далай-ламы и суфийских мастеров, переводит натховские тексты, и все это будучи полным санньясином в традиции адвайта-веданты. На вопрос, как такое возможно, он отвечает просто: «Поскольку я исхожу из единства всех учений, для меня не составляет трудности учиться у любых учителей, хотя у некоторых возникают проблемы с тем, чтобы обучать меня…» Тем более, вовсе не требуется отрекаться от имевшихся ранее посвящений, а вполне допустимо продолжать отрабатывать полученные передачи.