Раскрывая специфику социальной кооперации, Л. А. Тихомиров отмечает, что взаимодействие организмов в обществе носит не физически непосредственный, а психически опосредованный характер, так как в кооперацию вступает не весь организм, а только предназначенная для нее часть – нервный центр. Нервные центры в своем взаимодействии порождают кооперацию чувств, представлений и желаний, то есть взаимную связь онтологически изолированных психических универсумов, имеющую ярко выраженный надорганический характер. Отсюда и само общество являет собой целостность надорганического порядка, безразличную к слиянию как закону взаимодействия живого вещества и определимую на языке биологической науки как кооперация нервных центров. В социологии общество может быть рассмотрено как психическая кооперация, а в философии – как кооперация уникальных носителей индивидуальных психофизиологических организаций – личностей.
Сопоставляя общество и организм, Л. А. Тихомиров обнаруживает себя как последовательный персоналист, отрицающий тотализацию, поглощение личности общественным бытием. Мыслитель утверждает специфику последнего как количественной, суммативной целостности, в которой ведущая, определяющая роль принадлежит не целому, а образующей его части – самостоятельной личности. Философ постулирует примат личности над обществом, неизменную производность общественных отношений от независимого личного бытия, определяя личность как единственное социообразующее начало. Являя собой психическое сотрудничество самостоятельных личных существ, социальная целостность исчерпывается суммацией количественных значений их свойств, не инициирует утрату их собственных качественных характеристик, не образует интегративных качественных новаций аналогично органическому единству. Развивая силы отдельной личности, общество формирует своеобразную «систему зеркал» раскрытием знания и опыта отдельной личности для других, создает «систему рычагов» сообщением силе каждого сил всех, обнаруживая свое предназначение в поддержании и укреплении независимости личности, а не ее нивелировании в новом субстанциальном единстве.
Раскрывая различие социальной и органической целостности, Л. А. Тихомиров проявляет себя решительным оппонентом организмического подхода в интерпретации природы социальной реальности, подчеркивает неправомерность, абсурдность любых органицистских аналогий в определении специфики социальной взаимосвязи, настаивая на теоретическом банкротстве органической школы в социологии. В своей работе он подчеркивает несостоятельность органицистских спекуляций французского философа и социолога Огюста Конта, поместившего общественность в категорию биологических явлений высшего порядка, критикует его социально-философские представления о человечестве как некотором бессмертном коллективном существе, указывает на противоречие религии человечества с данными социологической науки. В контексте поляризации двух философских, метасоциологических установок – объективистской, биоорганической и субъективистской, психологической (являющихся наиболее содержательным критерием классификации европейской социологической мысли конца XIX – начала XX века и воплощенных в альтернативных трактовках социального бытия – социологическом реализме и номинализме), – Л. А. Тихомиров занимает четкую субъективистско-номиналистическую позицию, заключающуюся в отрицании реального онтологического статуса автономной от личного бытия социальной целостности, признании ее номинального, фиктивного онтологического значения как вторичной, производной реальности, неизменно последующей психическому бытию субъекта.
Введение мыслителем понятия личности при исследовании феномена социальной кооперации выступает чрезвычайно важным моментом в раскрытии иерархии мировой жизни. Оно означает, что на определенном уровне мирового бытия себя раскрывает реальность, совмещающая в себе все предшествующие уровни мировой жизни. Следуя Л. А. Тихомирову, личное бытие в одном своем качестве связано с социальной надорганической жизнью, проявляя себя в ней как нематериальное психологическое начало, а в другом качестве связано с жизнью органической, обнаруживая свои природные материальные основания. Отсюда и возможность двойственного определения личности – в форме психики или организма, душевной или животной жизни, акцентирование ее различных, не сводимых друг с другом сторон. В то же время оба проявления личного бытия в понимании мыслителя интегрированы своими субъектными характеристиками, являют собой уникальное тождество в лице их психологического и физиологического носителя, неразрывно объединены в единой онтологической целостности персональной жизни.
Согласно Л. А. Тихомирову, фиксируемое на социальном уровне мировой жизни личное бытие есть личность низшего порядка и как таковая не раскрывает всей специфики человеческого бытия. Личное бытие на социальном уровне близко к понятию индивидуума как онтологически замкнутого, изолированного единичного существа, расчленение которого немыслимо вне утраты его самобытности, фундированной исключительно ей обособленностью и замкнутостью. На человеческую жизнь социального уровня могут быть распространены понятия особи, личности животной им психологической. Вместе с тем в понимании Л. А. Тихомирова речь идет именно о личностном индивидууме, который не тождествен как явлениям неорганического природного мира, так и явлениям органического мира, лишенным организмических и психических свойств. Раскрывая свои сущностные особенности в индивидуальном своеобразии психофизиологических организаций онтологически обособленного животного существа, личностный индивидуум отражает высшую ступень индивидуации мировой жизни обусловленную не безличной активностью природы, а определяемую способностью к самостоятельной организации своей целостности, контроле собственного единства, самодетерминацией.
Важно отметить, что, с позиции Л. А. Тихомирова, равнозначное обладание психофизиологической организацией человеком и животными совсем не свидетельствует о совершенном подобии их социальной жизни. Возникая на единой основе потребности в обмене впечатлений, составляющей основное психологическое свойство всякого животного, доставляющее отдельной особи усиленное ощущение собственной жизни, социальные отношения животных и людей серьезно отличаются друг от друга.
Утверждая психическую обусловленность социальной жизни, Л. А. Тихомиров замечает, что только богатство человеческой психики способно организовать социальную жизнь в ее колоссальных размерах, поскольку в силу бедности психической жизни животных их социальные отношения являются менее развитыми, чем человеческие. Человек, вовлекаемый в социальные процессы развитой психической жизнью, придает этим процессам преднамеренный, сознательный характер, адаптируя законы кооперации к собственным стремлениям, формируя посредством социальной жизни сознание своей силы и достоинства, полагая себя в социальной среде господином природного мира.
Следуя Тихомирову, наличие у человека духовной способности, полагающей его возвышение над собственной психофизиологической деятельностью в познании абсолютного бытия, формирует духовную жизнь человека, которая контрастирует с относительным характером его социальной жизни. Познавая в своем духовном акте абсолютное бытие и, следовательно, ощущая его неизменное превосходство над собственным психосоциальным творчеством, человек не способен обнаружить в социальной жизни абсолютного безусловного авторитета, что санкционирует неминуемую релятивизацию всякого социального порядка, его изначальную относительность в глазах порождающего его человеческого существа и, как следствие, невозможность совершенного, гармонического устроения человеческой социальной жизни. Являясь единственным организующим началом социальной реальности, человек сам выступает ограничивающим моментом общественной стабильности, поскольку непосредственное подчинение человека человеку вне сверхчеловеческой, абсолютной апробации немыслимо без непрерывной борьбы, выявляющей силу одних и слабость других, ведущей к господству условной, договорной власти в виде юридической правовой системы, отражающей природное равенство всех людей и чрезвычайную подвижность, неустойчивость неравенства их способностей, поддерживаемого исключительно средствами принуждения, применение которых превращает социальную жизнь в цепь непрестанных конфликтов.
Следуя Л. А. Тихомирову, бесконфликтное, гармоническое сосуществование человеческих личностей возможно только при духовном объединении людей, опосредованном интеграционным центром в виде абсолютного личного бытия, сплачиваясь вокруг которого, люди гармонично объединяются между собой в связях, обусловленных их внутренним духовным развитием. Христианство выделяет духовную интеграцию в особую целостность – Церковь, категорически отрицая ее смешение с социальным строем, постулируя ее надсоциальную, духовную природу. Наличие сверхчеловеческого центра интеграции в виде персонального Абсолюта делает здесь бесполезным и невозможным применение правовой системы, так как интеграционные процессы протекают с участием абсолютного бытия, внеположного ограниченному человеческому существу.
В концепции Л. А. Тихомирова церковная целостность отличается от целостности социальной. Не заключая в себе аддитивных свойств, она не может быть представлена в виде суммативной целостности общества, исчерпывающейся суммой своих частей, несет в себе эмерджентные характеристики. Следуя мыслителю в истолковании природы церковной целостности правомерно использовать организмический подход, санкционирующий применение понятия организма для решения проблем структурных уровней и возникновения новых качеств. В контексте подобного подхода Церковь может быть представлена как самодостаточная интегрированная целостность, детерминирующая бытие собственных частей, определяющая их онтологический статус, преобразующая их в соответствии с собственной природой. В понимании мыслителя низведение личного бытия человека в церковном организме до уровня клетки совсем не означает нивелирования, ничтожения человеческой личности. Церковная целостность как тип качественной, организмической целостности совсем не продуцирует деперсонализацию личных существ. Интеграция человеческой личности в церкви есть интеграция персоналистическая, неизменно возвышающая личное бытие, поднимающее его потенциал на изначально неприсущую ему высоту, открывающая перед ним новые онтологические горизонты в процессе обожения.
Специфика интеграции единичного человеческого существа в церковный организм заключается в том, что подобная интеграция несводима исключительно к межчеловеческому личному взаимодействию. Межчеловеческие взаимоотношения представлены в ней только в опосредованной форме. Всякая межчеловеческая связь в церковном организме опосредована связью человека и Бога, но не в форме дистанционного, абстрактного соотношения двух несоизмеримых онтологических начал, а в форме конкретного соединения божественной и человеческой природы в Богочеловеке Иисусе Христе как личном носителе всей полноты божественного и человеческого единства, гарантирующего его распространение на каждую человеческую личность. Являя собой конкретный личностный коррелят богочеловеческой взаимосвязи, Личность Христа становится онтологическим эквивалентом церковной целостности, сообщая ей реальную, а не аллегорическую персональную природу. Обнаруживая себя как реальная Божественная Личность, она содержит в себе и всю полноту относительного человеческого бытия, которым Бог обладает в силу своего воплощения, что оправдывает применение организмической оппозиции «тела» и «членов» для раскрытия специфики межчеловеческой интеграции, то есть позволяет утверждать реальность, а не аллегоричность соединения людей во Христе. Таким образом, в понимании Л. А. Тихомирова, объединение человеческих персон в Церкви совпадает с их единством в Боге, что сообщает им сверхчеловеческую, абсолютную природу, не нивелируя их личное начало, а сообщая ему образ бытия своего первоисточника. При этом церковная целостность предстает как персональная жизнь, обладающая бытием, не сводимым к сумме свойств включенных в нее человеческих существ, а активно воздействующая на эти свойства, ассимилирующая их до полного соединения.
Важно отметить, что мыслитель выступает решительным оппонентом экстраполяции свойств церковной целостности на целостность общественную. Ультимативно отвергая представление об обществе как коллективности, обусловливаемой единственно духовной стороной человеческой личности, он критикует как идею тождества человечества в едином субъекте или «коллективном человечестве», так и доктрину народной души, опровергаете как социалистические концепции, где Бог замещен материальными процессами производства, автоматически гармонизирующими общественные отношения, так и их совершенную спиритуализацию в учении В. Соловьева провозглашающего слияние общества с Церковью. Во всех подобных идеях мыслитель усматривает дурную копию с представлений о церковном единстве, сохраненных в памяти европейских народов, принявших христианство. Преодолевая предшествующий социальный уровень мировой жизни в новом уровне межличностного единения, церковная жизнь человека отрицания формы социального атомизма, устраняя представление о человеческой вечности как замкнутом, герметичном индивиде, исключительно внешне уединенном с аналогичными существами. Преодоление атомарно-сущностного характера личного бытия здесь основано на соединении с трансцендентным человеческому существу абсолютным личным бытием, что раскрывает способность человеческого существа к непосредственной связи с ним как специфическое антропологическое свойство, ультимативно отграничивающее его от остального природного мира.
Постулируя духовное начало в человеке в качестве сущностного различия между ним и животным, Л. А. Тихомиров определяет его не как абстрактный метафизический принцип, противоположный телесному существованию, но как способность возвышения над собственной психофизиологической организацией, способность, наделенную конкретным религиозно-телеологическим содержанием. Последнее, в понимании мыслителя, заключается в целевой направленности человеческого духа на постижение внеположенного относительному человеческому бытию абсолютно сущего или онтологической первопричины, раскрытие которой позволяет человеку выявить собственную онтологическую определенность, постичь свое положение в мире, согласовать свою жизнедеятельность с подобным познанием. Манифестируя доминирующее значение духовного начала в структуре человеческой личности, Л. А. Тихомиров как последовательный персоналист настаивает на несводимости ее структуры к структуре человеческой психики, подчеркивает неоправданность распространения психологического подхода на всю структуру личного бытия человека. Следуя Л. А. Тихомирову, духовное начало человека есть столь же метапсихическое, сколь и метафизическое бытие, непосредственно противопоставленное в иерархической структуре личности, прежде всего, психической жизни. А это означает, что личность человека, как существа отличного от животного мира, не исчерпывается одной социальной жизнью, нередуцируема к осуществлению социальных функций. Иными словами, человек в понимании мыслителя не есть исключительно общественное, а есть еще и духовное существо, понятие человечности синонимично понятию духовности, а не социальности, сопоставимой с животностью, человечность состоит в наиболее полной реализации духовно-религиозного, а не общественного предназначения.
Подводя итоги рассмотрению философской картины человека, представленной мыслителем в сочинении «Личность, общество и Церковь», важно подчеркнуть, что развиваемая мыслителем на страницах данного сочинения трехуровневая структура человеческого бытия в виде иерархической формулы «дух-душа-тело» восходит к восточнохристианской патристической антропологической концепции, получившей наименование трихотомизма (от греч. tricha – на три части, tome – сечение), утверждающей троечастный состав человеческого существа в форме иерархического взаимодействия духа, души и тела, отличающей дух от души как высшую человеческую способность, посредством которой человек осуществляет общение с Богом [31] . И это не случайно, ибо трихотомическая антропология православного Востока представляет собой наиболее близкое русскому философскому персонализму видение природы человека, во многом выступая непосредственным источником отечественных персоналистических антропологических концепций. Отрицая редукцию человеческого бытия к абстрактному контрасту материального и идеального существования, трихотомическая антропология полагает внутреннее различие в последнем, существенно обогащая представление о нем противопоставлением душевной и духовной жизни как жизни идеальной, направленной на явления материального мира и, как следствие, подчиненной ему, и жизни идеальной, сосредоточенной на постижении абсолютного бытия. Утверждая сущность человеческого духа в его трансцендирующей религиозной устремленности, она выделяет его как иной относительно суверенный по отношению к самосознанию аспект субъективного бытия. Констатируя неисчерпаемость человеческой личности самотождественным сознанием субъекта, она акцентирует жизнь человеческого духа как существование, основанное на иных, религиозных, опосредованиях, сообщающих человеческому существу уникальную, специфически человеческую возможность быть не только субъектом для себя, но и субъектом для абсолютно сущего, распространяя тем самым на духовное начало первостепенную аксиологическую функцию – формирование смысла человеческой жизни. Постулируя специфическое человеческое качество в сфере жизни человеческого духа, трихотомическая антропология определяет духовное существование как высшее иерархическое звено личного бытия, рассматривает его как личное бытие по преимуществу.