4. Такая формулировка сущности познания, видящая его совершенство в полном совпадении мышления с созерцанием (мыслимого с созерцательно-данным), требует, однако, расширения понятия созерцания, о котором уже упоминалось выше. Ибо в чувственном созерцании может свое осуществление найти лишь такая интенция, которая направляется на отдельный, конкретный предмет. Интенция же, присущая актам отвлеченного сознания, может воспользоваться чувственным созерцанием едва лишь, как случайной базой своего совершения, или как отдаленной иллюстрацией. Так, например, понятие бытия не может быть реализовано актами обыкновенного восприятия, ибо бытие как таковое не есть что-либо реальное и не является даже реальным предикатом. В равной мере – и сознание тожества. Между тем, более или менее адекватное познание таких отвлеченных предметов (предметов «высшего порядка») не подлежит никакому сомнению. Это подтверждается самым простым чувственным восприятием, в котором не трудно обнаружить общие, категориального характера моменты. К тому же подтверждением служит отвлеченное познание хотя бы целого ряда математических областей, не имеющих даже и самого отдаленного соприкосновения со сферой чувственного восприятия. В учении, например, о множествах математикой достигается, несомненно, адекватнейшее познание. И, тем не менее, «данность» предмета здесь явственно отграничена от чувственности и совершенно лишена присущих этой последней характеров. Таким образом, необходимо признать наличность общего, родового, идеального или категориального созерцания, осуществляющего «данность» чисто категориальных и идеальных предметов288. При этом самым трудным вопросом относительно такого созерцания является вопрос о «представителе» интенции, который должен быть выявлен созерцанием и более или менее отожествлен с категориальным предметом интенции; ибо, подобно всему категориальному акту познания, он имеет вторичную природу, является так или иначе обоснованным на созерцании чувственного характера и должен быть выэлиминирован из общего комплекса чувственного «представительства»289. Существенным свойством этого категориального «представителя» (т. е. носителя полноты осуществления категориальной интенции) является то, что «при всей изменчивости обосновывающих актов… представительствующее содержание для каждого вида обоснованных актов бывает единственно»290, соответствуя тем единственности представляемого им и благодаря этому созерцательно осознаваемого категориального предмета, чему примером может служить любая логическая форма. Вполне понятно, потому, что не в сфере «внешней» чувственности следует искать «категориальных представителей», а лишь в сфере вторичной («внешнюю» чувственность предполагающей) «внутренней» чувственности, в сфере «рефлективных содержаний»291. «Психическая связь, которая переживается в актуальном (т. е. подлинном, интуитивном) отожествлении или соединении и т. п., может быть, как нам кажется, сведена путем сравнительного рассмотрения к некоторой всесторонней общности, которую нужно мыслить отдельно от качества и смысла (материи) познания, и которая при таком сведении являет в своем лице представителя, специально присущего моменту категориальной формы»292. Например, «представителем» объективного тожества является отвлеченный от отдельных актов отожествления и по своей сущности единственный психический момент отожествления293.
5. Все предметы чистой логики, как это было выше установлено, отличаются подлинно идеальным, сверхчувственным характером: они суть «чисто-логические предметы», категории или формы, законы взаимоотношений между категориями и формами и теории, вырастающие из них на основании этих законов. Вполне понятно, что чувственная абстракция не в состоянии познавательно овладеть ими. Для этого необходима сверхчувственная, идеирующая или категориальная абстракция, постигающая свой предмет не как искусственно выделяемую реальную «часть» реального же предмета, а как целый, совершенно своеобразный по своей природе совершенно чуждый всякой реальности предмет: как «идеальное бытие». Такой идеирующей абстракцией и является сверхчувственное, идеальное созерцание, представляющее собою не что иное, как осуществление «подлинного мышления» или познания всего сверхчувственного294. – «Категориальные созерцания функционируют в теоретическом мышлении, как действительные или возможные осуществления или (отрешения) интенций, и сообщают утверждениям сообразно своим функциям логическое значение истины (либо лжи)»295. Значит, «способность постигать, идеируя в отдельном общее, в эмпирическом представлении понятие и овладевать в повторном представливании тожеством интенции понятия является предпосылкой возможности познания и мышления»296.
ПослесловиеЕсли беспристрастно взглянуть на все то, что уже до сих пор сделано Гуссерлем, и поставить его достижения в непосредственную связь со всем как ближайшим, так и далеким прошлым философии, то нельзя будет не признать того, что им сделано дело великой важности. Помимо отмеченного уже в начале краеугольного значения его антипсихологистической пропаганды, заставляющего видеть в его лице, если и не основополагателя, то, во всяком случае, несомненного вожака надвигающейся, по-видимому, новой эпохи философского мышления, – чрезвычайно важны два положительных результата его «логических исследований». Во-первых, утверждение, что логическое имеет такую же бытийную сущность, как и обыкновенные предметы, являя собою только не реальную предметность, а идеальную, не реальное бытие, а идеальное. Во-вторых, бесповоротное установление того, что познание не сводится на рассудочное мышление и чувственное созерцание, и что самая существенная роль в нем, как познании, принадлежит сверхчувственному созерцанию. Этим, с одной стороны, чисто гносеологически (критически) обоснована действительная наличность особой сферы бытия той самой сферы, обоснование которой до сих пор обычно велось в терминах спиритуализма, апеллирующего к непосредственным показаниям внутреннего чувства и облекающего содержимое этой сферы в догматические одежды понятий метафизической психологии. С другой стороны, этим дано, наконец, исчерпывающее психологическое доказательство действительной наличности того акта, который был полагаем в основание философского познания всеми великими представителями положительного философского творчества и с особой энергией был выдвинут немецким идеализмом, а именно, акта «интеллектуальной интуиции». Но только в то время, как до сих пор этот акт был лишь догматически утверждаем в своей необходимости, у Гуссерля ему дано обстоятельное и критически-обставленное конкретное описание.
Однако же, несмотря на всю принципиальную важность этих достижений, философская работа Гуссерля далеко не свободна от недостатков, обладающих не менее принципиальным значением. – И, прежде всего, обоснование чистой логики совершенно не удовлетворяет требование полного антипсихологизма, ибо феноменологическое исследование, как его характеризует Гуссерль, есть в конечном счете, все же, особенное психологическое исследование: его подлинным предметом является непосредственное переживание, т. е. психическое в его первичной данности. Сообразно этому, все старания Гуссерля освободить феноменологию от современной, «натурализованной» психологии (психофизики) и отграничить от возможной в будущем на ее базе «генетической» психологии сводятся к тому, чтобы установить, наконец, независимую от наук о внешнем мире, первичную (originäre) науку о психическом297. Для этого именно и введены им понятия «чистого сознания», «сущностного созерцания» и пр. Они совсем не так чужды старому понятию «внутреннего восприятия», как это кажется Гуссерлю. Наоборот, они-то и выявляют его непосредственный, от натурализма освобожденный смысл: смысл такого познания, в котором познание и познаваемое слагаются в едином переживании. Феноменология Гуссерля хочет быть не чем иным, как «чистой» психологией сознания. Но, ведь, и чистая психология есть тоже психология, – на каковое утверждение Гуссерль дает сам право своим аналогичным утверждением: «трансцендентальная психология есть тоже психология»298. Ведь, и чистая психология посвящает свои силы своеобразному, от физических феноменов существенно отличному, но благодаря этому своей несомненной реальной наличности нисколько не теряющему феномену чисто-психологического переживания. Но в таком случае предварение чистой логики феноменологией не означает ли собою предварения чисто-логического чисто-психическим? И не есть ли это возвращение к психологизму? Тому, что это действительно так, приходится, к сожалению, поверить, слыша из уст Гуссерля следующую фразу: «выступивший со времени Локка на авансцену психологизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой должна была выработаться единственно правильная философская тенденция, направленная на феноменологическое обоснование философии»299. При таком обосновании и философии «можно будет, полагает Гуссерль, снова согласиться с тем, «что психология находится к философии в близком, даже в ближайшем отношении»300. Sic transit gloria mundi!
Далее, обоснование чистой логики на феноменологии совершенно не удовлетворяет требованию ее непредвзятости и беспредпосылочности. II это так прежде всего потому, что, как сказано, такое обоснование знаменует собою насаждение своеобразного психологизма. Но есть и еще две важных причины, содействующих этому. Во-первых, феноменология отнюдь не является чистым описанием, как того хочется Гуссерлю. Чистое описание вообще, nonsens, ибо всякий акт познания, по словам самого Гуссерля, имеет определенную тенденцию (интенцию) и заключает в себе, стало быть, категориальные формы. Так что чисто описательный акт, если бы даже такой вообще был возможен, своим чисто описательным характером реализовал бы, собственно говоря, уже некоторую предвзятость тенденции и тем обнаруживал свою неописательную в действительности природу. Чистое описание может быть рассматриваемо лишь как один из видов теории, или как несовершенное состояние теории. Феноменология Гуссерля стоит под целым рядом определенных категорий психического бытия, оперирует определенным методом образования понятий и представляет собою примерную теоретическую науку. Кроме того, она предполагает еще наличность психического бытия как такового. Обосновывать логику на такой дисциплине, значит предпосылать ей весьма сложный аппарат теоретических положений. – Во-вторых, феноменологическое исследование Гуссерля имеет еще одну предпосылку чисто-внешнего характера: оно, таким образом, заранее направлено, чтобы послужить выявление чисто-логических значимостей, чтобы «уяснить идею познания со стороны его конституивных элементов или законов»301. Между тем это – та самая предвзятость, за которую Гуссерль вполне справедливо обвинил эмпириокритицизм в ΰστερον πρότερον. Он только позабыл об одном, – о том, что и к самому себе нужно предъявлять те же самые требования!
Далее, феноменологическое обоснование чистой логики наталкивается на две следующих фундаментальных трудности. Во-первых, как может исследование психического путем беспристрастного анализа его состава придти к выявлению чего-либо чисто логического? Для этого необходимо, с одной стороны, чтобы феноменологический метод характеризовался не одной только устремленностью на свой непосредственный предмет, чтобы образование феноменологических понятий не было тщательно приурочено к психическим переживаниям, но чтобы психологическое исследование с самого же начала было как-либо смешано с логическим исследованием. С другой стороны, для этого нужна наличность какой-либо связи между психическим и логическим (хотя бы связи сосуществования в одном и том же феноменологическом комплексе). Между тем оба эти условия нарушают независимую природу чисто-логического, так как всякая связь предполагает в связуемых ею звеньях наличность хотя бы некоторой (в каком-либо смысле действительной) однородности, и всякое методическое смешение есть нарушение логической чистоты понятий. Для того, чтобы феноменологический анализ мог в сфере психического переживания открыть момент чисто-логического, у этого последнего должна быть отнята та исключительная природа его, которою его наделяет с такой энергией сам Гуссерль. И так часто практикуемая нынче попытка победить это затруднение при помощи учения о двух точках зрения (психологической и логической) на одно и то же изначальное переживание не может принести никакой пользы, будучи раз и навсегда отвергнута самим Гуссерлем на примере Зигварта: логический закон ни в каком отношении и ни с какой стороны не подлежит ведению анализа психики, ни в каком отношении и ни с какой стороны не может стать ни на минуту чем-либо психическим302. – Во-вторых, как установить действительную внутреннюю сосуществуемость в феномене интенции интендирующего акта, его интенционального смысла и интендированного им через этот смысл предмета, т. е. ту внутреннюю связность этих элементов, которая является основою всего учения Гуссерля о познании? Ведь сам же он утверждает следующее: «когда воспринимается внешний предмет (дом), то наличные в этом восприятии ощущения не воспринимаются, а переживаются… Если же, затем, мы обратим свое внимание на эти содержания (т. е. ощущения)… и возьмем их просто так, как они суть, то, разумеется, мы их воспримем, но не воспримем при этом чрез их посредство внешнего предмета»303. Это значит, что в первом случае мы знаем лишь о наличности предмета, а во втором – лишь о наличности переживания (акта восприятия); это значит, что в первом случае мы ничего не знаем о переживании, а во втором – ничего не знаем о предмете. Как же убедиться в том, что оба эти элемента связаны между собою необходимою внутренней сосуществуемостью? Говорят: путем непосредственного переживания. Но такое переживание либо есть, в свою очередь, некоторое знание и может быть обращено в данном случае или на внешний предмет, или на переживание восприятия, и тогда апелляция к переживанию будет означать собою progressus in infinitum. Либо переживание будет выдвинуто как некоторая конечная инстанция, о пояснении которой и нельзя и грешно спрашивать. В таком случае самый важный и существенный пункт останется неосвещенным и в основание всего учения о познании будет положено понятие с совершенно темным содержанием или, вернее, будет положено несколько замаскированное сознание в собственном незнании и даже более того, – в полной неспособности ясного уразумения. А это – крушение всякого исследования, ибо «где в нашем мышлении обнаруживается нерешенная загадка, там нами допущена ошибка»304. – Не является ли, таким образом, Гуссерлевская теория интенционализма совершенно произвольной, а его учение о познании, опирающееся всецело на эту теорию, совершенно несостоятельным?
Наконец, нельзя не отметить и еще одного фундаментального недостатка концепции Гуссерля, на этот раз касающегося непосредственно чистой логики. Эта последняя сближается с математикой, и дело доходит даже до утверждения, будто в своем учении о множествах математика выполнила уже отчасти работу, предстоящую чистой логике. Вместе с тем чистая логика объявляется логикой формальной, всякое содержание из нее беспощадно удаляется, а современным логикам ставится в вину то, что они недостаточно внимательны к традиционной чисто-формальной логике и слишком презрительно относятся к современным попыткам ее обновления. – Делая подобные утверждения, Гуссерль, несомненно, противоречит своим же собственным представлениям. Ибо, во-первых, чистая логика есть наука о науке вообще: вся математика, включая самые общие ее отделы, представляет, потому, для логика лишь предмет исследования или материал для обработки. Учение о множествах представляет собою специально-математическую теорию и по существу своему не может дать теории больше, чем любая другая (уже сложившаяся) специально-научная теория. Что касается до формальной логики, то либо она целиком разрешается в отдел теории знания, как то показано еще Гегелем и окончательно утверждено Зигвартом и Шуппе, либо она принимает «количественный» характер и становится одною (хотя и чрезвычайно общею) из специально-математических дисциплин, как и обстоит дело в настоящий момент с так называемой, «логистикой». Если Гуссерль, тем не менее, выступаете сторонником крайнего формализма, а в известном смысле даже и математизма, в логике, то причина тому лежит в том, что он переносит все содержание теории познания, только и способной в действительности быть наукой о науке и дать подлинную теорию теории, в сферу своей феноменологии, т. е. в сферу осуществления вышеупомянутого психологизма « чистой психологии». – Во-вторых, чистая логика есть, по словам самого Гуссерля, наука об «идеальном бытии». Как и всякое бытие, идеальное быте имеет свое «содержание» и не ограничивается одною лишь формальной стороной: идеальный предмет есть тоже предмет и имеет свою специальную предметную физиономию. Соответственно этому он не только мысленно «мнится», но, как то показано раз навсегда самим Гуссерлем, дан в сверхчувственном созерцании. Другими словами, он есть нечто большее, чем «голая» форма, он есть некоторая «осуществленность», некоторая «заполненность», своеобразная идеальная «вещь». И чистая логика обязана столько же иметь в виду эту идеально-материальную сторону своего предмета, сколько и его узко-формальный аспект. В этом отношении Гегель давно уже утвердил в лице своей «Логики» норму для всякого логического исследования: истинная логика должна быть логикой (а потому и онтологией) всего бытия.
1
В. Шуппе родился в 1830 г., был профессором в Грейфсвальде. Список его сочинений приложен в конце статьи.
2
Schuppe, Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik, стр. 3.
3
Там же, стр. 7.