Именно так и обстояло дело с Адамом в раю, однако затем пришли грехопадение, и гордыня, и Вавилонская башня, и попытки подменить непосредственность смыслопередачи и восприятия холодными конструкциями теоретического разума.
Для Хаманна мысль и язык суть одно и то же (даже несмотря на то, что время от времени он противоречит сам себе и говорит так, как если бы существовала некая возможность перевода с одного на другое)[195]. А поскольку это так, философия, претендующая на роль критики фактов, или, по крайней мере, идей, относящихся к фактам, поскольку она представляет собой всего лишь слова о словах – то есть суждения второго порядка, – есть не более чем критика наших способов пользоваться языком или символами. Если бы в действительности существовал некий метафизический порядок вещей, который мы могли бы постигать напрямую, неким особым способом, или если бы существовали гарантии того, что наши идеи или пусть хотя бы наши словоупотребления неким не менее таинственным способом соотносятся с подобным объективно существующим порядком вещей, в этом случае имело бы смысл предполагать, что философия – либо посредством прямой метафизической интуиции, либо через использование идей или языка – может представлять собой способ постижения реальности или суждения о ней. Однако с точки зрения Хаманна данная концепция ошибочна целиком и полностью, пусть даже она и уходит корнями бог весть в какие временные дали – а как же иначе, ведь на ней основывается весь европейский рационализм. Представление о наличии подобного соответствия между объективным миром – с одной стороны, а с другой – человеком и его инструментами познания (языком, идеями и так далее), при помощи которых он пытается приблизиться к постижению реальности, дает картину совершенно ложную. Существует только поток ощущений, внешних и внутренних, цветов, вкусов, зрительных образов, звуков, запахов, любви и ненависти, печали, жалости, негодования, ужаса, преклонения, надежды, сожаления, ярости, смятения; и превыше всего прочего – веры, надежды, любви, направленных на конкретные личности – на другие человеческие существа или же на Создателя и Отца этого мира и всех обитающих в нем людей, на Господа Всемогущего. Мы осознаем этот поток опыта, за которым стоят только природа и история, ибо через них Бог обращается к нам. Наше приятие всех этих реалий основано на вере – в обыденном смысле слова или в том, какой вкладывал в него Юм. Мы учимся через посредство символизации, и наше творческое воображение создает отсутствующие здесь и сейчас прошлое и будущее, или те возможности, которые пока не реализовались и, может быть, не реализуются никогда, или то, что могло случиться, но не случилось, и все это через посредство точно таких же символов. Но самая сущность символизма заключена в коммуникации: коммуникации между мной и мне подобными или между мной и Богом – собственно, к этому прежде всего и сводится человеческая сущность. И здесь мы выходим на одно из тех оснований, исходя из которых бессмысленно полагать, что человеческое общество основано, или должно быть основано, на стремлении к некой пользе, на попытке избежать опасности либо еще на каких-нибудь столь же «рациональных» соображениях, что оно было создано по расчету или может быть обосновано подобного рода причинами, и в том случае, если эти основания исчезнут, мы можем, а с рациональной точки зрения так просто обязаны, общество распустить и жить каким-то иным, не общественным образом. Истина, согласно Хаманну, заключается, конечно же, в том, что человек осознает самого себя как такового только в контексте вполне конкретных взаимоотношений (из которых, собственно, и строится человеческое в человеке), во-первых, конечно, взаимоотношений с Богом, с другими людьми и с природой, а во-вторых, и того, что он сам выстраивает на основе этих отношений – институтов, наук, искусств, жизненных укладов, надежд и идеалов. А прежде всего прочего держится эта система отношений, понятное дело, на всепроникающем патернализме и на постоянной опеке со стороны Бога.
В итоге складывается образ некоего единства под названием человек, вовлеченного в непрерывную деятельность, в строительство своей собственной жизни и жизней других людей из кирпичиков, которые формуют для него ощущения и воображение, кирпичиков, называемых символами и принимаемых порой ошибочно за абстрактные понятия, якобы способные вести самостоятельное существование; иногда в их отношении совершают еще более досадную ошибку (вспомнить хотя бы средневековых философов-реалистов), полагая их внечувственными, вечными характеристиками трансцендентального бытия и именуя универсалиями, – этакими бессмертными, неизменными обитателями сверхъестественного мира, коих Платон представлял себе одним образом, Декарт другим, а Кант (хотя в данном случае Хаманн чудовищно перевирает Канта) третьим. Фактически же существует только мир людей и тех способов, которыми они интерпретируют свой личный опыт, – способов, построенных на тех же основаниях, что и существующие между этими людьми отношения. Именно это он и имеет в виду, когда говорит, что творение есть речь[196], или что «через язык сотворены все вещи»[197], или когда описывает человеческую речь как одну из форм созидательной энергии. Поэтому главный из смертных грехов – «смешивать слова и понятия, понятия и реальные вещи»[198], то есть именно то, чем отродясь занимались метафизики, окружая человека забором из воображаемых, им же изобретенных сущностей, которые он со временем принимается чтить, как если бы они представляли собой реальные жизненные силы или божества, и которые мешают ему жить (здесь мы имеем дело с весьма расширительной и начиненной собственными смыслами интерпретацией того, что Руссо и Дидро имели в виду под человеческим отчуждением), поддерживая постоянный конфликт между тем, что человек, по сути, представляет собой – существом творческим, наклонным к самовыражению, способным к любви (или ненависти), – и теми нормами, которые он же и выдумал (сам того не желая): общественными, моральными, эстетическими, философскими, в равной степени относящимися к бытию сугубо воображаемому. И это бытие, чьего расположения человек ищет, с коим он желал бы слиться, перед которым то и дело оправдывается, представляет собой им же самим порожденное чудище, которое он наделил властью вершить над собой суд и которое называет «общественным мнением», «общечеловеческими нравственными нормами», «Государством» или «Церковью» или почитает как божество, наделенное личными качествами и оттого еще более деспотичное, и дрожит перед ним, принимает его власть над собой как власть абсолютную; а на поверку чудище это неизменно оказывается всего лишь фикцией, навязчивой идеей, возникшей в силу человеческой слабости или же по ошибке, из-за того, что человек слеп и не видит реального положения вещей и пытается восполнить эту свою слепоту за счет гротескных порождений собственного извращенного разума, извращенного воображения.
Дидро в своем знаменитом «Парадоксе об актере»[199] писал о противоречии между естественным действием и принятием роли: «Чувствительный человек подчиняется побуждениям своей природы и с точностью передает лишь голос своего сердца; когда он умеряет или усиливает этот голос, он перестает быть самим собой, он – актер, играющий роль»[200]. И далее: «Самим собой человек бывает от природы, другим его делает подражание»[201]. Эта «инаковость», это разыгрывание роли, которая навязывается тебе извне и источником которой, может статься, выступают неосознаваемые тобой самим последствия твоего же собственного поведения или поведения – в прошлом – других людей, которая начинает тебя запугивать и принуждать к определенным действиям так, как если бы она представляла собой вполне реальное, стороннее по отношению к тебе живое существо, и есть тот феномен отчуждения, коему Руссо и Гегель, Кьеркегор и Маркс, а также значительная часть современных психологов и социологов отводят центральную роль.
Хаманн, не употреблявший самого этого термина, был одним из тех, кто стоял у истоков подобного подхода к условиям человеческого существования. С его точки зрения, как и с точки зрения многих других христианских мыслителей, человек есть существо отчужденное от источника всякой реальности – от Бога, а также от других людей, от непосредственности ощущений и чувственного опыта. Как только человек принимается конструировать иной мир, пытаясь компенсировать то, что утратил в этом – абстрактный мир науки, сверхчувственный мир метафизики, – он сам себе подписывает приговор. Имя этому приговору – метафизика, иллюзия, идолопоклонство и самого пагубного свойства недовольство собой. Вот что лежит в основе новых представлений Хаманна о языке.
Хаманн, не употреблявший самого этого термина, был одним из тех, кто стоял у истоков подобного подхода к условиям человеческого существования. С его точки зрения, как и с точки зрения многих других христианских мыслителей, человек есть существо отчужденное от источника всякой реальности – от Бога, а также от других людей, от непосредственности ощущений и чувственного опыта. Как только человек принимается конструировать иной мир, пытаясь компенсировать то, что утратил в этом – абстрактный мир науки, сверхчувственный мир метафизики, – он сам себе подписывает приговор. Имя этому приговору – метафизика, иллюзия, идолопоклонство и самого пагубного свойства недовольство собой. Вот что лежит в основе новых представлений Хаманна о языке.
Отпадение от благодати происходит постепенно. Сначала является Просвещение и отсекает разум от обычаев и традиций и всякой веры в оные[202]. И называется эта ступень автономией разума. Засим следует попытка отрезать человека от его же собственного, индивидуально пережитого опыта и учредить универсальные законы, действенные для всех людей, вне зависимости от времени и места, в которых они живут, как то сделали, скажем, Декарт или Кант. Но хуже всего – недоверие к словам, попытка сделать вид, будто смыслы можно уловить нагими, лишенными словесной оболочки; попытка, заранее обреченная на провал, поскольку без слов невозможна и мысль, а сами слова не являются единообразными вневременными сущностями, но видоизменяются с каждым следующим вздохом индивидуального, социального или исторического бытия. Он говорит о словах, но если распространить сказанное на любые другие символы – на все, за счет чего осуществляется коммуникация, – смысл не изменится. И с этой точки зрения человек, претендующий на то, что он способен рассуждать о чистых формах вне зависимости от их содержания, является обманщиком – именно этот смысл и стоит за теми характеристиками, которыми Хаманн награждает Канта с его «гностической ненавистью к материи» и «мистической любовью к форме»[203]. Кант рассуждает о паралогизмах – парадоксах рационального мышления, – но таковые возникают не вследствие неправильного обращения с разумом, что бы ни имелось в виду под этим последним, а вследствие неправильного обращения с языком, в тех случаях, когда человек не понимает, каким образом язык обусловливает наше восприятие и наше понимание реальности, и прежде всего нашу способность к действию, которая неизбежно согласована с нашей мыслью и с нашими чувствами. Это вполне современная доктрина, и когда Хаманн пишет Гердеру в одном из своих писем, как всегда мучительно бесконечных, и в контексте одной из самых глубоко прочувствованных своих экскурсий в область самоанализа – «Разум есть язык, логос. В мозговую эту кость я вцепился зубами, и не выпущу, пока не умру»[204], – он делает одну из самых сильных своих заявок на бессмертие. Он достаточно емко резюмирует здесь то, чем занимался всю свою жизнь – да и проживет он после того, как сформулирует эту максиму, совсем недолго. Обладать сознанием – проводить различия – значит использовать символы. Символы, или слова, не являются изобретением того, кто ими пользуется; он получает их в подарок от высшей силы, от того, «кто дарует нам все»[205]. Понимать, или мыслить, значит принимать участие в великой драме творения[206]. Мы свободны сыграть свою роль в этой драме или отказаться и погибнуть – детерминизм есть ученая фикция. Но мы не свободны быть тем, кем нам хотелось бы, ибо созданы мы были для того, чтобы являться теми, кем являемся, и делать то, что делаем. Гердер подвергается суровой критике за предположение о том, что язык может быть естественной функцией, которая развивается точно так же, как обоняние или вкус, поскольку, с точки зрения Хаманна, все на свете есть дар от божества, наделенного личностными свойствами. Гердер от мнения своего отказался, но ближе к концу жизни снова впал в натурализм и попытался на эмпирико-генетических началах обосновать пути развития различных языков и то, в каких отношениях они находятся с географическими, биологическими, психологическими и социальными характеристиками своих носителей. Хаманн считает, что все эти свойства органически связаны между собой и что история действительно может подобные связи выявить, но свою задачу он видит прежде всего в том, чтобы подчеркнуть другое: сама по себе такая связь, созданная Богом и историей, есть всего лишь огромная живая аллегория. Конечно же, факты остаются фактами, а исторические события, открытые историками, действительно имели место, и, приложив серьезные научные усилия, их можно попытаться восстановить в подробностях; но самое главное, по его мнению, заключается в том, что во всех этих сочетаниях событий и фактов мы можем прочесть информацию о том, что такое человек, каковы его цели и для чего его создал Бог; а еще все то же самое мы можем прочесть в Библии; и в общем устройстве природы; и с точки зрения Хаманна, это и есть единственно важная информация на свете. Очень может статься, что бывают люди, интересующиеся фактами ради самих фактов, дабы удовлетворить собственное любопытство, и что они выдумывают разного рода науки или занимаются науками уже существующими из этого самого любопытства; или, возможно, делают они это для того, чтобы лучше контролировать чисто материальные силы. Все это очень даже может быть, но только для него подобные мотивации выглядят несущественными по сравнению с необходимостью ответить на последние вопросы: зачем мы здесь? для чего мы предназначены? каковы наши цели? Разве можно утолить духовную жажду тех людей, которые не остановятся, пока не получат на все эти вопросы истинного ответа? Природа подобна еврейскому алфавиту. В ней существуют только согласные. Гласные мы должны добавлять сами, иначе не в силах будем прочесть ни единого слова[207]. А что же поможет нам отыскать эти гласные? Вера – в простом или в Юмовом смысле слова, без которой мы не смогли бы прожить и секунды; наша нерушимая уверенность в том, что есть горний мир, что есть Бог, что есть другие человеческие существа, с которыми мы вступаем в коммуникацию, – и все это предпослано любому другому нашему знанию. Полагать сие ложным, сомневаться в нем есть не что иное, как саморазрушительный скептицизм, отрицание того уровня сознания, без которого мы были бы не в силах даже сформулировать само это сомнение. Cogito ergo est.
Человек начинается с чувств и образов и, следовательно, с поэзии и песни, которые предшествуют прозе[208] как формы спонтанного самовыражения – а вовсе не по причине нужд сугубо материального порядка. Гердер в своей истории цивилизации бывал временами наклонен к историческому материализму, но Хаманна это не касается ни в коей мере. «Так же как сады появились прежде возделанных полей, живопись прежде письма, пение прежде речи, метафоры прежде связного рассуждения, обмен прежде торговли»[209], также и роскошь может появиться раньше необходимости. Необходимость не есть причина людской изобретательности, иначе почему бы одежду изобрели именно на Востоке, тогда как краснокожие индейцы продолжают дрожать от холода?[210] Вместо того чтобы возводить современную рациональность к ее древним истокам, он предпочитает обращать внимание на приметы того, как древняя иррациональность продолжает выживать в современных условиях. С какой стати мы должны полагать, что древние люди были наполовину животными, лишенными связной мысли, чья жизнь целиком и полностью заключалась в борьбе за существование, в действии, в попытке выжить? Пускай «движенья их напоминали бурный танец», однако же они «сидели семь дней кряду в немом раздумье или в удивлении, а после разверзали уста свои для крылатых речей»[211]. Иначе говоря, на каждой стадии существования жизни, даже на самых ранних, есть Бог, есть место чуду, откровению, размышлению, а не одним только сугубо телесным необходимостям. Не существует доказательств того, что Хаманн хоть что-нибудь знал о первобытных людях; подобного рода пассажи представляют собой чистейшие плоды воображения. И ценность они представляют исключительно в качестве иллюстрации к его неизменным опасениям насчет того, что вся полнота человеческой жизни, вся многоаспектность человеческого характера может быть неверно истолкована, сужена, опошлена, будучи втиснутой в рамки какой-нибудь априорной ученой схемы, которая придет на ум очередному оголтелому собирателю фактов. Чтобы понять прошлое, мы прежде всего должны научиться понимать слова тех, кто это прошлое создал. А ученые зачастую именно в этом смысле чутья бывают лишены напрочь. Великий ориенталист Йоханн Давид Михаэлис из Геттингена в своей книге «Мертвый язык евреев» дает весьма характерный пример подобной «философской близорукости»[212]. Язык евреев не мертв, мертва его трактовка профессором Михаэлисом. Во всем его объемистом труде нет и малейшего следа знакомства с духом тех людей, которые на этом языке писали, поскольку автор подавил в себе все чувственное начало и дал слишком большую волю началу интеллектуальному, рассудочному; отсюда и явилась на свет эта гора никому не нужной учености.