Если бы я вместе с Юмом лишил понятие причинности объективной реальности в теоретическом применении" не только в отношении вещей самих по себе (в отношении сверхчувственного) но и в отношении предметов чувств, то оно утратило бы всякое значение и как теоретически невозможное понятие было бы признано совершенно непригодным, а так как ничто не может иметь никакого применения, то практическое применение теоретически несостоятельного понятия было бы совершенно нелепым. Понятие же эмпирически не обусловленной причинности теоретически хотя и пусто (не имеет соответствующего ему созерцания), но все же возможно и относится к неопределенному объекту; вместо этого ему придается значение в моральном законе, следовательно, в практическом отношении, поэтому хотя я и не имею созерцания, которое определяло бы для него его объективную теоретическую реальность, тем не менее это понятие имеет действительное применение, которое может быть in concrete показано в образе мыслей или максимах, т. е. имеет практическую реальность, которая может быть указана, а этого достаточно для его подтверждения даже в отношении ноуменов.
Но эта однажды допущенная в сфере сверхчувственного объективная реальность чистого рассудочного понятия дает теперь всем остальным категориям, хотя лишь постольку, поскольку они находятся в необходимой связи с определяющим основанием чистой воли (с моральным законом), также и объективную, только лишь практически применимую реальность, которая, впрочем, не имеет никакого влияния на расширение теоретического познания этих предметов как проникновения в их природу посредством чистого разума. Впоследствии мы и увидим, что категории всегда имеют отношение только к существам как мыслящим существам и в них - только к связи между разумом и волей, стало быть, всегда лишь к сфере практического, а дальше этого ни на какое познание их не притязают; но какие бы свойства, принадлежащие к теоретическому способу представления таких сверхчувственных вещей, ни были поставлены в связь с ними, все они тогда относятся вовсе не к знанию, а к праву (в практическом отношении даже к необходимости) признать и допускать их даже там, где допускают сверхчувственные сущности (как бога) по аналогии, т. е. по отношению чистого разума, которым мы практически пользуемся применительно к чувственным сущностям, и таким образом благодаря применению к сверхчувственному, но только в практическом отношении нисколько не содействуют чистому теоретическому разуму в том, чтобы он витал в запредельном.
(1) Положения, которые в математике или физике (Nalariehrc) называют практическими, следовало бы, собственно, называть техническими. Ведь эти науки не имеют дела с определением води; они только указывают на разнообразное [содержание] возможной деятельности, а этого достаточно для того, чтобы вызвать определенное действие; следовательно, эти положения суть такие же теоретические положения, как те, что выражают связь причины с некоторым действием. Кому нравится действие, тот должен мириться и с тем, что имеется причина.
(2) Франц (Франциск) I (1494-1547) - французский король, оспаривавший у императора Карла V владение Миланом.
(3) В другом месте. Кант имеет в виду свою книгу "Основы метафизики нравственности".
(4) Спекулятивного - согласно чтению Грилло и Кербаха, принятого Прусским академическим изданием, К. Форлендером и Э. Кассирером. В первом прижизненном издании напечатано "практического".
(5) causa noumenon (лат.) - "умопостигаемая" причина, нечувственное созерцание отношения к следствию, понятие, пригодное не для познавания предметов, а только для определения в них причинности вообще, в одном лишь практическом отношении.
(6) В теоретическом применении. В прижизненных изданиях - "в практическом применении". То же у Э. Кассирера. Форлендер следует чтению Шендерфера - "в теоретическом применении".
Глава 2. О понятии предмета чистого практического разума
Под понятием [предмета] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания, как такового, означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным; суждение о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным. Если объект признается как определяющее основание нашей способности желания, то физическая возможность его через свободное применение наших сил должна предшествовать суждению о том, есть ли он предмет практического разума или нет. Если же можно рассматривать априорный закон как определяющее основание поступка, а стало быть, и этот поступок как определенный чистым практическим разумом, то суждение о том, есть ли нечто предмет чисто практического разума или нет, совершенно не зависит от сравнения [его] с нашей физической способностью; тогда вопрос состоит лишь в том, можем ли мы желать поступка, который имеет целью существование объекта, если бы это было в нашей власти; стало быть, моральная возможность поступка должна предшествовать, так как здесь определяющее основание его не предмет, а закон воли.
Следовательно, единственные объекты практического разума - это объекты доброго и злого. Под первым понимают необходимый предмет способности желания, а под вторым - необходимый предмет способности отвращения, но в обоих случаях согласно принципу разума.
Если понятие доброго не должно быть выведено из предшествующего [ему ] практического закона, а должно служить для этого закона основанием, то оно может быть лишь понятием о том, существование чего предвещает удовольствие и таким образом определяет причинность субъекта, т. е. способность желания, к тому, чтобы создать это доброе. А так как a priori нельзя усмотреть, какое представление будет сопровождаться удовольствием, а какое неудовольствием, то было бы делом одного лишь опыта решать вопрос, что же такое непосредственно доброе и что злое. Свойство субъекта, в отношении которого только и может иметь место этот опыт, есть чувство удовольствия и неудовольствия как восприимчивость, присущая внутреннему чувству; таким образом, понятие о непосредственно добром имело бы отношение только к тому, с чем связано ощущение приятного, а понятие о безусловно злом должно было бы относиться лишь к тому, что непосредственно вызывает страдание. Но так как это противоречит принятому словоупотреблению, которое отличает приятное от доброго и неприятное от злого и требует, чтобы о добром и злом всегда судили разумом, стало быть посредством понятий, которыми можно делиться со всеми, а не одним лишь ощущением, которое ограничивается единичными объектами и их восприимчивостью, а с другой стороны, само по себе удовольствие или неудовольствие непосредственно не может быть a priori связано ни с каким представлением об объекте, - то философ, который вынужден был бы полагать в основу своих практических суждений чувство удовольствия, считал бы добрым то, что служит средством для [достижения ] приятного, а злым - то, что составляет причину неприятности и страдания; ведь суждение об отношении средств к целям, несомненно, принадлежит разуму. Но хотя только разум в состоянии усмотреть связь средств с их целями (так что и волю можно было бы определить как способность целей, ибо эти цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам), тем не менее практические максимы, которые следовали из вышеуказанного понятия добра только как средства, не содержали бы в себе в качестве предмета воли ничего доброго самого по себе, а всегда только доброе для чего-то: доброе всегда было бы только полезным и то, для чего оно полезно, всегда должно было бы быть вне воли - в ощущении. А если ощущение как приятное ощущение следовало бы отличать от понятия доброго, то вообще не было бы ничего непосредственно доброго; доброе следовало бы искать только в средствах для чего-то другого, а именно для чего-то приятного.
Есть одна старая формула школ: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali; часто она имеет правильное, но для философии очень вредное применение, так как слова bonum и malum содержат в себе двусмысленность, в которой виновата ограниченность языка: они имеют двоякий смысл и поэтому неизбежно приводят к различному толкованию практических законов, а философию, которая видит в их применении различие понятий, выраженных одним и тем же словом, но не может найти для них какие-то особые термины, они вынуждают к тонким различиям, относительно которых потом трудно столковаться, так как различие не могло быть прямо обозначено каким-либо подходящим термином (1).
Есть одна старая формула школ: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali; часто она имеет правильное, но для философии очень вредное применение, так как слова bonum и malum содержат в себе двусмысленность, в которой виновата ограниченность языка: они имеют двоякий смысл и поэтому неизбежно приводят к различному толкованию практических законов, а философию, которая видит в их применении различие понятий, выраженных одним и тем же словом, но не может найти для них какие-то особые термины, они вынуждают к тонким различиям, относительно которых потом трудно столковаться, так как различие не могло быть прямо обозначено каким-либо подходящим термином (1).
К счастью, в немецком языке имеются термины, которые указывают это различие; для того, что в латыни обозначается одним и тем же словом bonum, в немецком имеется два очень различных понятия и столь же различных термина: для bonum - das Gute и das Wohl, для malum - das Bose и das Obel (или Wen) (2); так что это два совершенно разных суждения, принимаем ли мы при том или ином поступке в соображение доброе и злое в этом поступке или же наше благо и несчастье (зло). Отсюда уже следует, что вышеуказанное психологическое положение по меньшей мере еще очень недостоверно, если его переводят так: мы желаем только того, что принимает во внимание наше благо или несчастье; это положение, несомненно, достоверно и вместе с тем выражено совершенно ясно, если оно дано так: мы по указанию разума хотим только того, что считаем добрым или злым.
Благо или несчастье всегда означает только отношение к нашему состоянию приятности или неприятности, довольства или страдания; и если мы поэтому желаем объекта или питаем отвращение к нему, то это бывает лишь постольку, поскольку это касается нашей чувственности и вызываемого им чувства удовольствия и неудовольствия. Доброе же или злое всегда означает отношение к воле, поскольку она определяет законом разума - делать нечто своим объектом; впрочем, воля никогда не определяется непосредственно объектом и представлением о нем, а есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка (в силу чего объект и может стать действительным). Доброе или злое, следовательно, относится, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица, и если нечто должно быть целиком (и во всяком отношении и без последующих условий) добрым или злым или считаться таким, то так могут называться только образ действий, максима воли и, стало быть, самодействующее лицо как добрый или злой человек, но не может так называться вещь.
Следовательно, можно, конечно, посмеяться над стоиком, который в минуту нестерпимых подагрических болей кричит: боль, ты можешь мучить меня еще больше, но я никогда не признаю, что ты нечто злое (malum)! Все же он был прав; то, что он чувствовал, было злом, и это выдавал его крик; но у него не было основания допускать, что поэтому ему присуще нечто злое, так как боль нисколько не умаляет достоинства его личности, а умаляет лишь достоинство его состояния. Одна ложь, которую он сознавал за собой, должна была лишить его бодрости духа, а боль служила лишь поводом для того, чтобы поднять этот дух, если он сознавал, что не дурной поступок, за что он должен был бы быть наказан, был виной этого.
То, что нам следует называть добрым, в суждении каждого разумного человека должно быть предметом способности желания, а злое в глазах каждого предметом отвращения; стало быть, для суждения об этом кроме чувства нужен и разум. Так обстоит дело с правдивостью в противоположность лжи, со справедливостью в противоположность насилию и т. д. Но мы можем называть злом нечто такое, что каждый должен в то же время признать добрым - иногда косвенно, а иногда и прямо. Тот, кто решается на хирургическую операцию, без сомнения, ощущает ее как зло, но разумом он и каждый другой признает ее чем-то добрым. Но если человек, который охотно дразнит и беспокоит мирных людей, когда-нибудь наконец наткнется на кого-то, кто как следует поколотит его, то это, несомненно, для него зло, но каждый одобрит это и сочтет это самим по себе добрым, хотя бы из этого ничего потом и не вышло; более того, даже тот, кто подвергся этим побоям, своим разумом должен признать, что это было вполне справедливо, так как здесь он на собственном опыте видит точное соотношение между хорошим состоянием и хорошим поведением, неизбежно напоминаемое ему разумом.
Несомненно, что в суждении нашего практического разума очень многое зависит от нашего блага и несчастья, а что касается нашей природы как чувственного существа, все зависит от нашего счастья, если только судят о нем, как этого особенно требует разум, не по преходящему ощущению, а по влиянию, которое эта случайность оказывает на все наше существование и на [чувство ] удовлетворенности им; но не все вообще зависит от этого. Человек - существо с потребностями, поскольку он принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, и постольку чувственность возлагает на его разум обязанность, отклонить которую, конечно, невозможно, - заботиться о ее интересах и принимать практические максимы, имея в виду счастье в этой жизни, а где возможно - ив загробной жизни. Но человек не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа. Ведь над чисто животной природой возвышает его не то, что у него есть разум, если этот разум должен служить ему только ради того, что у животных выполняет инстинкт; тогда этот разум был бы лишь особым способом, которым природа пользовалась бы, чтобы снарядить человека для тех же целей, к которым она предназначила животных, не предназначая его для какой-то высшей цели. Таким образом, согласно этому устройству природы, он нуждается, правда, в разуме, чтобы всегда принимать в расчет свое благо и несчастье, но он, кроме того, обладает разумом еще и для более высокой цели, а именно не только принимать в соображение также и то, что есть доброе или злое само по себе и о чем может судить один лишь чистый, лишенный всякого чувственного интереса разум, но и совершенно отличать эту оценку от первой и делать ее высшим условием первой.
В этой оценке доброго и злого самого по себе в отличие от того что может быть так названо только относительно блага или зла дело сводится к следующим пунктам. Или принцип разума уже сам по себе мыслится как определяющее основание воли, безотносительно к возможному объекту способности желания (следовательно, только через законную форму максимы), и тогда этот принцип есть априорный практический закон и чистый разум признается сам по себе практическим. Закон тогда непосредственно определяет волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля, максима которой всегда сообразна с этим законом, безусловно, во всех отношениях добра и есть высшее условие всего доброго. Или же определяющее основание способности желания предшествует максиме воли, предполагающей объект удовольствия и неудовольствия, стало быть, нечто, что вызывает удовольствие или причиняет боль; тогда максима разума - содействовать удовольствию и избегать боли - определяет поступки как добрые по отношению к нашей склонности, стало быть, лишь опосредствованно (в отношении какой-то другой цели как средство для этой цели); тогда такие максимы могут называться не законами, а только практическими предписаниями разума. Сама цель, удовольствие, которого мы ищем, в последнем случае не нечто доброе, а благо, не понятие разума, а эмпирическое понятие о предмете ощущения; но применение средства для этого, т. е. поступок (так как для этого нужно разумное размышление), все же называется добрым, но не безусловно, а лишь по отношению к нашей чувственности, а именно к ее чувству удовольствия и неудовольствия. Однако воля, на максиму которой это оказывает воздействие, не есть чистая воля, которая направлена только на то, причем чистый разум сам по себе может быть практическим.
Здесь уместно объяснить парадокс метода в критике практического разума, а именно то, что понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же. Именно: если бы мы и не знали, что принцип нравственности есть чистый закон, a priori определяющий волю, то мы должны были бы, чтобы не принимать основоположений совсем напрасно (gratis), по крайней мере на первых порах, оставить нерешенным вопрос, имеет ли воля только эмпирические или же чистые априорные основания определения; ведь заранее признавать как нечто решенное то, что только еще должно быть решено, - это против всех основных правил философского метода. Если бы мы захотели начать с понятия о добром, чтобы вывести из него законы воли, то это понятие о предмете (как добром) вместе с тем указало бы его как единственное определяющее основание воли. А так как это понятие не имеет никакого априорного практического закона в качестве своей путеводной нити, то усматривать критерий доброго или злого можно было бы только в соответствии предмета с нашим чувством удовольствия или неудовольствия, а применение разума могло бы состоять только в том, чтобы определять, с одной стороны, это удовольствие или неудовольствие в полной связи со всеми ощущениями моего существования, с другой - средства для приобретения их предмета. А так как только опыт может решить, что сообразно с чувством удовольствия, а практический закон по предположению должен ведь быть основан на нем как на условии, то этим прямо исключалась бы возможность априорных практических законов, так как здесь заранее считали бы нужным найти для воли предмет, понятия о котором как о добром должно было бы составить всеобщее, хотя и эмпирическое, основание определения воли. Но сначала нужно было исследовать, нет ли и a priori определяющего основания воли (которое можно было бы найти только в чистом практическом законе, и притом постольку, поскольку он предписывает максимам лишь законную форму безотносительно к предмету). Но так как мы уже полагали в основу всякого практического закона предмет согласно понятиям доброго и злого, а без предшествующего закона можно было мыслить этот предмет только согласно эмпирическим понятиям, то мы уже заранее лишили себя возможности даже мыслить чистый практический закон; если бы, напротив, мы сначала аналитически искали такой закон, то нашли бы, что не понятие доброго как предмета определяет и делает возможным моральный закон, а, наоборот, только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго, если только доброе безусловно заслуживает этого названия.