Дмитрий Оттович Шеппинг Мифы славянского язычества
Предисловие Мифология славянского язычества
В современной русской культуре слово «миф» является одним из самых популярных и общеупотребительных. Им равно пользуются философы, политики, литературоведы, психологи. Тем не менее феномен мифа и его «язык» до сих пор остаются неразгаданными в полной мере. Миф, понимаемый как µυσος(слово, сказание), наиболее полно отражает миропонимание породившей его эпохи, являясь первой формой духовной самореализации человека. Человек архаического общества буквально «живет в мифе», подвергая мифологизации весь окружающий его мир и воспринимая мифологию как единственно возможную реальность. Как только вера в абсолютную истинность того, о чем повествует миф, исчезает, мифология «умирает» в своем чистом виде, превращаясь в мифологию функциональную, выполняющую аллегорические, эстетические, художественные функции. Однако в любом случае каждая национальная мифология отражает национальную картину мира, является ее духовно-образным слепком.
Поэтому изучение мифологии славянского язычества никогда не потеряет своей актуальности, так как подобное изучение помогает нам лучше понять самих себя, свою историю и культуру, свой язык и истоки собственной цивилизации.
Славянская мифология, под которой мы будем понимать главным образом мифологию восточных славян, безусловно, имеет свою специфику, отличающую ее от других национальных мифологических систем. Как отмечала И. Г. Садовская: «В ней (славянской мифологии. — Е. П.) нет многообразия сюжетов, богов, героев, как в греческой мифологии, строгой иерархии римского пантеона, таинственности, загадочности и многозначности индийских и иранских мифов, сумеречной мрачности скандинавской мифологии».[1] Можно сказать, что архаическое сознание славян пронизано мифологией природы, связано с культом плодородия, определяющим жизнь человека, психологию и философию его поведения.
Не случайно, по мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, основным мифом славянской мифологии является миф о поединке бога грозы Перуна с его демоническим противником Велесом, обитающим на земле и имеющим змеевидную природу.[2] Победа Перуна знаменуется дождем, обеспечивающим плодородие земли. Вообще, в мифологическом сознании дождь, падающий на землю, становится символом совершившегося Священного брака между небом и землей, являясь гарантом космической гармонии. К древнейшим божествам славянского пантеона принадлежит также бог Род, отождествляемый с мужским началом плодородия, богом дождя и подземных вод, оплодотворяющих землю. Академик Б. А. Рыбаков считал Рода главным божеством восточных славян до эпохи утверждения у них дружинного культа Перуна. Исследователь полагал, что Род был творцом вселенной, «вдувал» жизнь в людей, был богом неба и земли, непосредственно связан с земной водой (родники, родии — лилии), но и с огнем (см. рдяной, родрый — красный цвет).[3] Действительно, на высокий статус Рода указывает хотя бы то обстоятельство, что корень «род» можно обнаружить в таких общеупотребительных русских словах, как народ, родина, родник, природа. Что касается женского начала, аккумулирующего в себе начало плодородия, то к наиболее древним богам славян принадлежат такие божества, как рожаницы. Рожаниц можно отождествить с порождающим женским началом, дающим жизнь всему живому. Если провести аналог с другими мифологическими системами, то именно рожаницы претендуют на одну из основных функций полисемантического и многофункционального образа Великой матери богини как богини, воплощающей в себе идею плодородия как такового.
Во всех случаях Род и рожаницы были тесно связаны с земледельческим циклом: от весеннего сева до осенней уборки урожая.
Научное исследование славянской мифологии началось со второй половины XVIII века, когда появляются такие работы, как «Абевега русских суеверий…» М. Чулкова или «Описание древнего славянского языческого баснословия» М. Попова. Произведение М. Чулкова, имеющее полное название «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч.», представляет собой одну из первых попыток обобщить знания славянской старины, доступные XVIII веку, представив их в виде мифологического словаря. В начале XIX века появляются исследования А. Кайсарова «Славянская и российская мифология» и Г. Глинки «Древняя религия славян». При этом Г. Глинка, профессиональный филолог, профессор Дерптского университета, предпринял попытку классификации славянских богов, попытался создать систематизированную и цельную картину мифологических представлений славян. Тем не менее не следует забывать, что исследователи этого времени зачастую позволяли себе «домысливать» те или иные мифологические сюжеты и образы, руководствуясь своим национально-патриотическим представлением о русской старине. Так, А. Кайсаров, участник Отечественной войны 1812 года, погибший во время Заграничных походов русской армии, полагал, что «создание национальной мифологии является одним из звеньев общего патриотического дела».[4]
XIX век стал временем интенсивного изучения славянской мифологии, когда появляются труды Д. О. Шеппинга, представленные в данном издании «Мифы славянского язычества», «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» А. Н. Афанасьева, «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» А. А. Потебни, «Сказания русского народа» И. П. Захарова. Одной из самых распространенных традиций исследования мифологического материала в это время оказалась традиция прочтения славянской мифологии с позиций натурмифологической школы, взгляды которой разделяли А. Кун, М. Мюллер, Ф. Буслаев, А. Афанасьев. Представители школы полагали, что мифология возникла из попыток человека объяснить природные явления, то есть речь шла преимущественно о мифологии верхнего космоса. При этом представители школы в своих исследованиях стремились опираться на новейшие исследования лингвистики, применяли методику сравнительной этимологии, лингвистической компаративистики.
Так, создатель солярно-метеорологической школы А. Н. Афанасьев был уверен, что «миф есть древнейшая поэзия», живописующая «жизнь природы в ее ежедневных и годичных превращениях».[5] Поэтом-творцом мифологии, понимаемой таким образом, являлся весь народ, который «творил язык и мифы».[6] С точки зрения Афанасьева, мифология «возникла на небе» с обожествления небесных природных явлений и только потом спустилась на землю. Для постижения логики мифа Афанасьев советовал обратиться к данным сравнительной филологии, признав, что «при таком изучении мифа весьма важная роль выпадает на долю санскрита и Вед»,[7] в которых «сохранился целый мир первобытной, естественной и удобопонятной мифологии».[8]
В XX веке появились исследования Л. Нидерле «Славянские древности», «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина, «Славянство и Древняя Русь» Е. В. Аничкова, «Морфология сказки» и «Исторические корни волшебной сказки» В. Я Проппа, «Исследования в области славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова, «Язычество древних славян» Б. А. Рыбакова. В целом для XX века была характерна традиция рассматривать миф в его филологическом аспекте в качестве фабульного истока древнейших литературных жанров. Например, В. Я. Пропп анализирует связи мифа с русской народной сказкой. Компаративистские исследования в большей степени касаются теперь не лингвистических аспектов, но затрагивают уровень фабулы в ее аристотелевском понимании. Целью исследований становится выявление сходных мифологем или же текстовых инвариантов в различных мифологиях народов мира. Структурно-семиотический подход к мифу, ставящий своей целью рассмотреть миф как древнейшую знаковую систему, лег в основу исследований В. В. Иванова, Е. М. Мелетинского, В. Н. Топорова. Кроме того, важнейшей составляющей современных исследований можно считать анализ путей мифологизации действительности в творчестве современных писателей, работающих на материале славянской мифологии и занимающихся созданием индивидуальной авторской мифологической концепции действительности. К подобной традиции следует отнести творчество М. Семеновой, автора известных книг «Волкодав», «Валькирия».[9]
К сожалению, мы должны признать справедливость мнения А. Баженовой, что «…сегодня древняя вера наших предков… похожа на клочки старинных кружев, забытый узор которых надо восстановить по обрывкам. Полной картины славянских языческих мифов еще никто не восстановил, хотя существует немало серьезных исследований».[10] А. Кайсаров еще в начале XIX века, говоря о судьбе славянской мифологии, отмечал, что свидетельства о ней можно найти «у разных сочинителей, особливо в книгах Адама Бременского, Нестора, Гельмольда, Кранциуса, Саксона, Длугоса, Кромера и пр., но все только отрывками».[11] Но он же признавался: «Вообще должны мы, россияне, жаловаться на древних наших летописцев, потому что они оставили нам темные понятия о нашей мифологии».[12]
Изучение славянской мифологии связано с трудностями, считаться с которыми вынужден каждый исследователь. Прежде всего это малое количество сведений о мифологических воззрениях славян, почти полное отсутствие мифологических текстов или же мифологических сборников, составленных позднейшими систематизаторами, вроде «Мифологической библиотеки» Аполлодора или «Мифов» Гигина, если речь идет о греческой мифологии. Славянская мифология не может найти себе опору и в крупных эпических текстах, существующих в других культурных традициях. Для греческой мифологии — это «Илиада» и «Одиссея» Гомера, «Теогония» Гесиода, для германо-скандинавской — «Старшая Эдда», для аккадо-шумерской — «О все видавшем» («Эпос о Гильгамеше»), для индийской — «Ригведа», у индейцев Южной Америки — «Пополь-Вух», у финнов и карелов — «Калевала».
Нельзя не согласиться с мнением Б. А. Рыбакова, что «в отличие от греческой мифологии, которая уже с VII в. до н. э. стала объектом… литературной обработки и творческого обогащения жрецами, поэтами, писателями и специальными мифографами, славянская мифология, как „жизнь богов", осталась неописанной. <…> По существу мы из общей суммы славянских и иноземных источников можем почерпнуть лишь перечень имен славянских богов и богинь».[13]
Причина этого во многом связана со спецификой принятия христианства как новой государственной религии славян в X веке, осуществленного волевым решением князя Владимира. Оно обусловило жестокое преследование языческих верований, уничтожение кумиров, языческих храмов и текстов. Достаточно вспомнить судьбу кумиров языческих богов, культ которых сам князь Владимир учредил в 980 году, пытаясь предпринять реформу языческой веры, создав пантеон главных славянских богов, почитание которых должно было вестись на государственном уровне. В результате был создан так называемый «Пантеон князя Владимира», в который вошли такие божества, как Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл и богиня Мокошь. После принятия христианства в 988 году кумир Перуна был низвергнут и утоплен в Днепре. Такая же судьба постигла и других богов славянского пантеона. Попутно было уничтожено огромное количество артефактов и свидетельств, которые могли бы пролить свет на основные этапы развития славянской мифологии.
В. В. Иванов и В. Н. Топоров имели все основания сказать: «Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность „язычества" была разрушена в период христианизации славян».[14] Однако, разрушив мифологическую целостность язычества, христианство превратило дни почитания языческих богов в христианские праздники. Например, Велесову дню — 6 января — соответствовал Власьев день — 11 февраля. Праздник Параскевы Пятницы 28 октября, символизирующий собой начало зимних домашних работ, в том числе прядение, заставлял вспомнить образ богини Макоши, часто рассматриваемой в качестве богини судьбы, прядущей ее нить.
Ко времени создания языческого славянского пантеона в X веке Перун уже перестал восприниматься исключительно как божество грозы и грома, олицетворение небесного огня, но стал богом-покровителем княжеской дружины, войны и оружия. Обычно Перун изображался зрелым мужем, имеющим серебряную голову и золотые усы. Во время клятвы Перуном перед его кумиром клали оружие.
Все остальные божества пантеона, кроме Мокоши, олицетворяющей собой женскую стихию матери сырой земли, также являлись божествами верхнего мира.
Хорс традиционно упоминается в древнерусских памятниках культуры, например в «Повести временных лет», как божество-солнце. Его имя, по всей видимости, иранского происхождения и восходит к термину «хоро» или «коло», что означает «круг». Подобный корень сохранился в словах хоровод, хоромы в значении «храм», первоначально имеющий круглую форму. При этом в случае с солнцем Хорсом имеется в виду не столько солнечный свет, дающий тепло, но дневной свет, «дневное око» мира, обладающее абсолютным знанием о том, что происходит в мире.
Подателем же благодатного, живительного тепла в славянской мифологии выступает Дажьбог, буквально — «дающий бог». Примечательно, что в «Слове о полку Игореве» русские называются «дажьбожьими внуками», что позволяет предположить, что в Древней Руси этот бог рассматривался как возможный родоначальник и безусловный покровитель восточнославянских племен и самого княжеского рода.
Стрибог — в славянском пантеоне божество, повелевающее воздушными стихиями. Славянский термин «стърга» означает «простирать, распространять». В «Слове о полку Игореве» «стрибожьими внуками» называются ветры, веющие стрелами с моря. По всей видимости, функции Стрибога должны были напоминать функции греческого Эола.
Что касается Семаргла, то он выступал в виде бога-посредника между небом и землей. Его часто изображали в виде крылатой собаки, охраняющей посевы. Если принять версию, что имя этого божества могло быть связано со священной цифрой «семь», то становятся понятным изображения семиглавого Семаргла. С другой стороны, Семаргл был связан с плодородием и земным богатством. Именно поэтому в его честь пили из рога изобилия.
Среди других славянских божеств, пользовавшихся популярностью в славянском обществе, можно назвать еще бога Сварога. По всей видимости, Сварог занимал место Перуна до утверждения последнего во главе славянского пантеона богов. Сварог был небесным богом, и его имя переводится буквально как «отец Небо». Его имя, по всей видимости, восходит к древнеиндийскому слову «сварга». От «свар» — небо и «га» — хождение. Обычно такое «хождение по небу» означает передвижение солнца по небесному своду, подобно греческому богу Гелиосу. Тем не менее в большей степени Сварог соответствует по своим функциям греческому Урану. С другой стороны, по сведениям древнерусских поучений против язычества, культ Сварога связывался в славянском переводе хроники Иоанна Малалы (XII в.) с древнегреческим Гефестом. Сварог находится в тесной связи с Дажьбогом, выступая в качестве его сына. В Ипатьевской летописи 1114 года читаем: «…сего ради прозваша и богъ Сварогъ… и по семъ царства сынъ его именемъ Солнце, его же наричють Дажьбогъ… Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажьбогъ».
Единственным женским божеством, удостоенным чести быть помещенным в пантеон небесных богов, была богиня Мокошь. По крайней мере, при перечислении кумиров богов Киевской Руси в «Повести временных лет» именно Мокошь замыкает собой этот список. Ее имя было составлено из двух частей: «ма» — мать и «кошь» — «кошелка, корзинка». Мать хорошего урожая. Можно сказать, что Мокошь была древнейшей славянской богиней земли. Не случайно ее самый распространенный эпитет — «мать сыра земля», который очень точно указывает на основную функцию богини — подательницы урожая.
В качестве ипостаси Великой матери богини Мокошь обеспечивает связь неба и земли, что соответствует архаической функции основного женского божества. Не случайно ее часто изображали в виде женщины с простертыми к небу руками.
Одной из важных функций богини-матери является функция богини судьбы. Эта функция также оказывается тесно связанной с функцией богини плодородия, так как «судьба», «доля» определяла объем полученного в каждом году урожая. Как богиня судьбы, Мокошь пряла нить судьбы. У сербов сохранилась поговорка «Несреча тонко пряде». «Среча» — богиня судьбы. Смысл поговорки — нить судьбы слишком тонка, счастье (жизнь) могут оборваться в любой момент.
Однако примечательным является тот факт, что даже по отношению к этим основным божествам славянского пантеона у первых систематизаторов славянской мифологии, например у А. Кайсарова или Г. Глинки, были большие сомнения.
Например, Кайсаров полагал, ссылаясь на мнение М. Попова, что «Корша, также Хорс» — славянский эскулап, приводя в качестве доказательства термин «корчи». Г. Глинка также утверждает в «Древней религии славян», что Корс был «покровитель охотников до пива и меду»[15] и «славяне молились ему, выступая на пьянственные поединки».[16]
А Кайсаров же был склонен предполагать, что славянский Дажьбог соответствует Плутосу древних, не скрывая, однако, что это только его догадка. Г. Глинка считал Дажьбога подателем всяких земных благ, счастья, богатства и благополучия, приводя в качестве доказательства цитату из поэмы М. Хераскова «Владимир Возрожденный», где фигурирует «Дажбог плодовитый».
Только Стрибог был одним из немногих славянских божеств, в функции которого после обнаружения «Слова…» не сомневались первые интерпретаторы славянской мифологии. А. Кайсаров писал: «Долго не знали, какое божество Стрибог; но теперь мы знаем из песни Игореву воинству, что он был бог ветров, потому что их в сей песни называют внуками Стрибога».[17]