И как русскому человеку не любить этой старины, которая впервые возлелеяла поэтическую фантазию и могучий язык наших песен и сказок; эту старину, которая воспитала наш дух, утвердила наш быт, и первая заборонила плодотворную почву для семян православной веры и европейского просвещения!
Род и Рожаница
В наших письменных памятниках найдены в последние годы довольно многочисленные свидетельства о поклонении Роду и Рожанице (или Рожаницам, во множественном числе), из которых видно, что им приносились требы и совершались трапезы: «Роду и Рожанице крають хлебы и сыры, и мед»; пелись гимны: «Вы поете песь бесовскую Роду и Рожаницам». Но замечательно, что, при столь настойчивых увещаниях нашего духовенства против суеверного поклонения Роду, в изустных преданиях, сказках, песнях, заговорах и доныне еще живущих в народе суевериях — нигде не встречается на Руси ни малейшего намека на подобное поклонение, и имена Рода и Рожаницы нашему простому народу совершенно неизвестны. К тому же самые толкования этих слов в наших древних азбуковниках и в «Слове святого Григория» как будто указывают нам на иноземное их происхождение, так что для определения их значения нам необходимо становится пускаться в дальний путь, к египтянам и грекам: «Рожденици — кумири елленстии, их же погани влъшвением рождениа нарицаху быти». «Рожаницами елленстии наричют звездословцы семь звезд» и проч. А у Григория: «Извыкоша Елени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше Роду и Рожанице. Тации же Егуптяне. Такоже и до Словен доиде се слово, и ти начата требы класти Роду и Рожаницам, преже Перуна, бога их. А переже того клали требу Упирем и Берегиням. По святем крещении Перуна отринуша, а Христа Бога яшася; но и ноне по украинам молятся ему проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и Вилу, и то творят отаи. Сего не могуться лишити проклятаго ставленья вторые трапезы, нареченыя Роду и Рожаницам, на велику прелесть верным крестьяном и на хулу святому крещенью и на гнев Богу; а се Егуптяне требы кладут Нилу и огневе, рекуще: Нил плоддавец и раститель класом» и т. д. Но прежде чем приступить к мифологическим сравнениям, на которые нам указывает это замечательное место «Паисиевского сборника», необходимо еще раз обратить внимание на то, что во всех существующих свидетельствах о Роде и Рожанице мужское имя постоянно встречается в единственном числе, когда, напротив, женское употребляется то в единственном, то во множественном, что невольно наводит нас на мысль: не смешаны ли здесь два разные поверья — поверье о Роде и Рожанице, соответствующее Атремиду и Артемиде, Нилу и огневи, и другое поверье о Роженицах — Роиеницах хорутанских славян, дев жизни, присутствующих при рождении младенцев и управляющих их судьбою, подобно классическим Паркам. Это поверье сильно распространено у всех южных славян, так же как и между всеми кельтийскими, романскими и германскими племенами Европы; но именно у нас-то в России оно совершенно чуждо народным преданиям.
Такое разделение вопроса вполне подтверждается и объяснениями наших древних азбуковников, где у Берынды[157] Рожаница в единственном числе переводится словами матиця, породеля, порожениця, когда Рожаницы во множественном числе объясняются постоянно вещими девами, предрекающими у колыбели младенца его неизбежную судьбу. Под словом род в старину разумевался дух. Так, у Даниила Заточника: «дети бегают Рода»; а в областных наречиях род означает образ, вид, также (в Тульской губернии) призрак, привидение, что и побудило профессора Соловьева почесть это божество, так же как и женскую форму его, Рожаницы, за души усопших, покровителей своих родичей. И действительно, Род и Рожаница занимают, по-видимому, в нашей теогонии почетное место покровителей семьи, в особенности в смысле ее численного размножения (плодовитости). Вот почему Род и Рожаница, подобно Домовому Дедушке и мифической Бабе, представляют собою в наших народных суевериях отвлеченную идею отца и матери, возведенную до степени обоготворения, подобно как явления знахарей и знахарок обыденной жизни, в сфере мифической фантазии, переходят в образы Ведунов и Ведьм.
На подобное значение Рода указывают отчасти самые прозвания поминальных праздников, больших и малых родительских, Радуниц-Радованиц, и множество других слов нашего языка, имеющих общим корнем своим род — рожать и означающих: 1) силу плодородия, как урожай, родник, рожь, 2) детородство, как родильница, зародыш, роды и пр., и, наконец, 3) общее происхождение (от одного рода) — порода, народ, родина, родитель, родной, и род в древнейшем смысле потомка и земляка.
Обращаясь теперь к словам Святого Григория, постараемся отыскать сравнительным исследованием упомянутых им богов Египта и Греции: какое, собственно, значение приписывает наш летописец русским божествам Рода и Рожаницы, и соответствует ли оно вполне тому, которое вытекает из филологической оценки этих слов.
Ясно, что в имени Артемиды наш писатель не мог иметь в виду девственную богиню охоты древней Греции, но скорее многогрудную Эфесскую покровительницу родов. В азбуковнике прямо сказано: «Артемида была богиня в Эфесе». Но Эфесская богиня, вероятно, ошибочно названа греками Дианою, общему понятию которой она совершенно противоречит; почему ее ученые, не без основания, почитают за финико-ассирийскую Милиту, Танаис или Астарту, с которыми она имеет гораздо более сходства, как по значению своему, так и по обрядам ее богослужения. В таком случае неизвестный (по греческому преданию) муж или любовник Дианы Эфесской, являющийся в нашем тексте под именем Атремида, будет Адонис, или Дионисий, Тамирас, или Фамирас, Ваал-Тамар, или Фамар, бог солнца и производительной силы природы.
Сравнение Рода с Нилом еще более подтверждает это предположение. Нил в египетской космогонии олицетворяет мужеское семя Озириса, оплодотворяющее ежегодно египетскую землю Изиду. Когда Нил, выступая из своих берегов, оплодотворяет сухую землю Египта, навешивают на изображения Изиды амулеты в знак ее беременности (6 фаофа, 28 сентября). Когда же, в месяц афир, вода начинает убывать и из-под нее показывается черная земля, назначается по всему Египту траур по несчастном Озирисе, убиенном иссушающим ветром Тифоном; его тело, забитое в деревянный ящик, сплывает в море и пристает к финикийскому берегу Библоса — ясный намек на общее начало мифа Озириса и Адониса. Седьмого числа тиби месяца празднуется торжественное возвращение Изиды из Библоса с бренными останками Озириса, но вскоре Тифон еще раз овладевает телом своего врага, разрезывает тело на 14 кусков и разбрасывает их по всему Египту; один из этих кусков поглощается волнами Нила, почему Изида, отыскав вторично 13 кусков драгоценного тела ее супруга (26 фаменофа, март месяц) в празднике inventi et renati Osiridis заменяет неотысканные части Озириса деревянным фаллосом (см. описание праздника Pamylia). Этот космогонический миф Озириса и Изиды совпадает по времени, церемониям и значению своему не только с финикийскими Адониями, перенесенными позднее и в Грецию, но встречается и во всех преданиях древнего мира под различными именами: Вакха, Сабазиуса, Азиона, Атиса, Кадмалла, Фаммуса, Митраса и Ваала-Фегара.
Итак, Озирис как изображение мужской силы плодородия водяной стихии (Нила) совершенно соответствует в нашем тексте понятию эротического рода. Но каким же образом возле Озириса у нашего летописца является женское божество в форме огня, когда Изида всегда олицетворяла собою землю как пассивный момент женской восприимчивости? Здесь автор явно перемешал Изиду с Нейт (Нейф), таинственною богинею источника всякой жизни (urwesen). В ее храме в Сейте была следующая надпись: «Я все, что есть, было и будет». Она также и богиня света как начала самой жизни, солнце ее эманация; почему она является в тесной связи с Фта, египетским Вулканом, с которым она сливается в одно андрогеническое существо, рожденное из Кнейфова яйца — символ рождения света из первобытного хаоса.
В праздник Нейты делалась в честь ее большая иллюминация. Диодор[158] и Евсевий[159] почитают ее за эфир, в каком-то особенном значении сего слова; почему и нередко смешивают ее с ассирийской Танаис или Анаитис (карфагенской Дидо), богиней луны и огня, которая в Греции обоготворялась под именем Arthemis Persica. Она, в свою очередь, сливается в Азии и Карфагене с Милитой и Астартой; точно так же как и египетская Нейт в значении женского или муже-женского элемента плодородия переходит в Изиду, а в Греции в Элевзинскую Деметру, хотя собственно поклонение Нейт явилось в Аттике под именем Афины и приняло совершенно другое значение. Понятно, что тонкие различия современной науки между всеми мифологическими личностями Египта, Греции, Ассирии и Финикии не могли быть доступны нашему летописцу, почему он весьма естественно мог их между собою перемешать и, принимая Нейт за богиню огня, считать ее тождественной с Изидою — Eleithyia или Бубастис, покровительницы зачатка, соответствующей посему Диане Эфесской так же, как и русской Бабе или Рожанице.
Космогоническое значение русских сказок и былин
«Сказка складка, а песня быль» — говорит народная пословица, что относительно сказки не совсем справедливо, если принять слово складка в смысле выдумки и произвольного сочинения.[160] Сказка нисколько не вымысел, но аллегорическое иносказание жизненных законов и явлений природы, осколок древнейшего космогонического мифа всего индоевропейского племени; почему и древние сказки всех народов Европы имеют между собою поражающее сходство в основных началах своих рассказов. Эту мифическую основу рассказа встречаем мы и в так называемых исторических былинах нашей старины, или, выражаясь иначе, в нашей народной эпической песне. Эпическая песнь, в самом деле, как постараемся впоследствии это доказать, не что иное, как тот же древнейший общечеловеческий миф, примененный к действительности — к бытовой и исторической жизни русского народа.
Ошибочно и странно различать былину от сказки по законам какой-то новейшей теории словесности, нисколько не применимой к нашей древнейшей народной поэзии. Мы говорим здесь о мнимой классификации рассказа по внешней форме его на стихотворное и прозаическое его изложение. Наша русская песнь не есть определенное стихотворение и не имеет определенного метра, отличающего ее от прозы. Нет у нас точной границы между стихом и прозою: красноречивое слово, отделяясь от обыденной речи своей гармонической формою, само собою переходит в стих; таким образом, процесс образования поэтической речи совершается тут же, и стих рождается из прозы. Все дело зависит здесь от гармонического такта рассказчика: малейшая негармоническая перестановка слов обращает стих в прозу,[161] как, с другой стороны, самое обыденное изречение в устах простолюдина часто принимает форму стиха. Народные наши сказки, сколько можно судить по страшно искаженной форме речи, в которой дошли они до нас, вероятно, также не лишены были этой поэтической гармонии речи, которая при вспомогательстве музыкальной мелодии переходит в стихотворную форму песни. Именно эта мелодия охранила, быть может, песнь от случайности и самоволия изустного предания, которым подвергалась вполне речь не воспетая, а рассказанная. Но и в прозе сказки сохранилась местами древняя стихотворная речь, по преимуществу в тех обычных изречениях и поэтических описаниях, которые, подобно цитате из древнего текста, должны были передаваться наизусть, не подвергаясь самовольным изменениям рассказчика.
Для примера, приведем здесь две выписки из сказок, изданных в типографии Евреинова в 1838 г., сказок, страшно изуродованных относительно слога:
1) «Как привели Ивану царевичу доброго коня, то клал на иего седеличко Черкасское, подпружечку Бухарскую, двенадцать подпруг с подпругами шелку Шемаханского; шелк не рвется, булат не трется, яровицкое (Аравийское) золото в грязи ие ржавеет. И как оседлал он доброго коня, приказал подать себе копье булатное, палицу боевую и меч-кладенец, и сел Иван царевич на своего коня, бил коня по крутым бедрам, пробивал черное мясо до белых костей; конь осержался, от земли отделялся, выше лесу стоячего, ниже облака ходячего, долы и горы меж ног пропускал, а маленькие речки хвостом застилал, и ехал путем-дорогою, долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли — скоро сказка сказывается, а не скоро дело делается».
2) «Старик свистнул, гаркнул молодецким посвистом, богатырским покриком: сивка бурка, вещая каурка, стань перед мною, как лист перед травою: конь бежит, земля дрожит, из ушей дым столбом, а из ноздрей пламя пышет».
Правда, что наши русские сказки утратили отчасти видимую нить, связывающую их с религиозными суевериями и предрассудками язычества, живущими и доныне в нашем простонародье. Нет в них ни леших, ни русалок, ни домовых, и самые прозвища героев и героинь наших сказок, если они не заменились чисто христианскими именами Ивана, Димитрия, Марьи, Алены, Настасьи и пр. и пр., звучат чем-то иноплеменным, диким, что отчасти в народной фантазии отождествляется с понятиями зловредного, чуждого и враждебного, почему рассказчики охотно стараются подобные имена иноземных царей как можно более коверкать и сделать трудными для выговора, из чего естественно следует, что весьма затруднительно отыскать в подобных именах царей и царств чародейной силы филологическое начало, могущее осмыслить нам их мифическое значение.
Но эта, по-видимому, затерянная нить между мифом и сказкою сохранилась во всей первобытной чистоте своей в югославянских преданиях. В них вместо вымышленных собственных имен являются в сказке самые светила, стихии и божества славянского Олимпа, в особенности же белые Вилы, это светлое олицетворение жизни земной природы во всех ее многоразличных проявлениях.
Таким образом, сравнение наших русских сказок с подобными же преданиями других европейских народов дает нам возможность ясного убеждения в том, что и наши сказки не простые забавные вымыслы, но осколки древнейших религиозных мифов всего индоевропейского племени. С другой стороны, новейшие издания сказок и былин нашей русской старины, в многочисленных новых вариантах, дают нам возможность все более и более сравнивать их между собою и отыскивать между ними скрытое начало, связующее их в одно целое предание.
Вот почему ныне уже положительно сказать можно, что сказка, хотя и старшая, но все-таки родная сестра эпической песне, а песня — та же сказка с более положительным применением ее к определенной, уже оседлой жизни нашей древней Руси.
В сказке (собственно, так называемой) древнейшей эпохи рассказ совершенно подчиняется скрытому мифическому его смыслу, почему и лишен не только местного или национального, но даже и человеческого колорита, и всякой видимой внутренней последовательности. Рассказ происходит в некотором царстве, в тридесятом государстве; действующие лица его лишены всякой индивидуальной особенности и двигаются они скрытой от глаз пружиной таинственной необходимости; во всех их подвигах и стремлениях чувствуется совершенное отсутствие человеческих страстей, и их личные характеры так бесцветны и неопределенны, что они даже не нуждаются в определенных прозвищах, а по произволу рассказчика могут называться Иванами, Дмитриями, Петрами, Бархатами и даже просто царевичами, молодцами и богатырями безыминными. Это не живые люди, но призраки человеческого образа, иероглифы, под которыми скрыто космогоническое значение этих лиц, общие роли мифической драмы. Миф, являясь здесь единственной целью всего рассказа, овладевает совершенно его содержанием и не стесняется никакою сверхъестественностию, чтобы ярче себя обозначить в нем.
Вот почему золотые и серебряные кони, огненные и крылатые змеи, подземные царства, огненные реки и говорящие звери и птицы в сказке возможны и естественны.
В сказке второго периода, или эпической былине нашей старины, древнейшая мифическая тема хотя и остается в основе новейшего рассказа, но миф уступает первенство рассказу, который становится сам по себе главною целью и применяется уже к определенной местности и эпохе. Всякое действующее лицо есть уже обрисованный тип живого человека, с его народными оттенками и чисто личными особенностями. Сохранившаяся в былинах от древнейших преданий сверхъестественность некоторых явлений получает уже в них совершенно другой характер, причем, если смеем так выразиться, и сильно смягчается.
Чудеса оборотней и летающих змеев осмысливаются живущими доныне в народе суеверными понятиями о чародействе и зловредной силе колдунов и ведьм; что же касается до преувеличения богатырской силы героев и коней, то в подобных описаниях чувствуется поэтическое стремление к идеалу, хотя и сверхъестественному, как и всякий идеал, но уже не противоестественному. Так, например, скоки богатырских коней выше леса стоячего и ниже облака ходячего, хотя и напоминают полеты крылатых коней сказочного мира, но уже не имеют в наружной форме своей поразительной противоестественности, так что подобные представления можно бы почесть за чистую метафору рассказчика, если бы в них не хранилось значения древнейшего сказочного коня-ветра; точно так же как идеальная, чудесная сила и богатство богатырей наших эпических песен за метафорическим своим значением скрывают в себе древнейший смысл небесных сил плодородия и света.
Из самой этой существенной разницы между сказкой и былиной ясно выступает и самое родство их, потому что как основная тема рассказа, так и многие эпические приемы песни очевидно выросли из древнейшего сказочного начала; но былина сумела применить эту мифическую тему к древней Руси, придав ей этим приложением ее к действительности и новое направление, и новый смысл. Таким образом, враждебная сила сказочных преданий (чисто космогоническое выражение зимнего периода — бесплодного отдыха природы) слилась в народной памяти с иноплеменными набегами татар и литвы, и все враждебное обратилось, в былине, в поганую татарщину веры латинской и басурманской, как антитезис святорусского православия, в котором, напротив, олицетворилась благая плодотворная сила наших стихийных веросознаний. Это стихийное значение подвигов и приключений царевича-богатыря древней сказки разлилось на всех наших святорусских богатырей, отражаясь в каждом из них через призму его собственной личности. Пассивная же, невозмутимая роль царя-отца (по повелению которого, ради сыновней любви, царевич совершает свои подвиги) переходит на народного любимца киевского, Красного Солнышка Владимира, освятившего впервые Россию спасительным светом Христовым. И вот та же первоначальная тема рассказа, олицетворяющая в себе различные фазы годовой жизни природы в древнейшей сказке, служит нам выражением борьбы христианства с язычеством и просвещения с невежеством, разбоем и неурядицей; и в то же время сливается с историческими воспоминаниями о владычестве Киевского княжества над другими уделами, и о вековой борьбе с татарами, Польшей и Литвой.