Ок. 140 г. дон. э. кочевые племена Средней Азии и Восточного Туркестана, в том числе саки Памира и смежных областей, совершили опустошительное нашествие на оседлые страны Восточного Ирана, сокрушив Греко-Бактрию. На ее развалинах осели племена, известные впоследствии под обобщающим названием кушанов, в то время как саки проникли в области к югу от Гиндукуша и Памира. Одна группа саков осела в бассейне Хильменда (получившем после этого имя «Страна Саков», Сакастан, откуда совр. Систан), а другая – у рубежей Кашмира. Отсюда саки в I в. до н. э. предприняли новые широкие завоевания, так что пространство от Гиндукуша до Нармады и восточных окраин Пенджаба оказалось покрыто их различными владениями. Крупнейшее из них, т. н. Индо-Сакское царство, было создано сакским вождем Мауэсом ок. 70 г. до н. э. с центром в Гандхаре, к концу I в. до н. э. расширилось от Арахосии до Восточного Пенджаба и Нармады, уничтожив последние греко-индийские княжества. Затем из-за слабого контроля над наместниками-сатрапами (кшатрапами) Индо-Сакское царство существенно ослабело и частично распалось. Еще несколько веков после этого в Гуджарате и смежных областях Западной Индии, независимо от того, в какую более крупную державу они временно входили, местную власть удерживали династии, восходящие к сакским наместникам и титуловавшие себя «кшатрапами».
Отдельно от индо-саков существовало особое сакское княжество в Систане, к концу II в. до н. э. подчинившееся верховной власти Парфии. Ок. 25. г. до н. э. оно отложилось от Парфии и во второй четверти I в. н. э. завоевало все индо-сакские территории. Образовавшееся государство, наиболее знаменитым царем которого был правивший из Таксилы Гондофар (ок. 50 г. н. э.), известно в науке под названием Индо-Парфянского. При его преемниках Индо-Парфянское царство погрузилось в усобицы, сделавшие его легкой добычей кушанов Бактрии, которые к этому времени были сплочены в единое царство удачливым вождем Куджулой Кадфизом I (ок. 30–79 гг.). В 70-х гг. н. э. Кадфиз захватил большую часть индо-парфянских владений вплоть до устья Инда, а Систан вернулся под верховный контроль парфян. Индо-Парфянское царство перестало существовать. При Виме Кадфизе II (86–97 гг.) кушаны завоевали почти всю долину Ганга, включая Магадху. Наибольшего могущества кушаны достигли при Канишке (97–120 гг.), присоединившем Систан и Гедросию у парфян, контролировавшем Среднюю Азию до Арала и большую часть Восточного Туркестана. В то время Кушанское царство было одной из четырех великих держав мира, образовывавших непрерывный пояс от Атлантического океана до Желтого моря (Рим, Парфия, Кушаны, Ханьский Китай).
Держава кушан не отличалась централизацией; близки к фактической самостоятельности были под их властью и упомянутые выше «кшатрапы» Западной Индии. В III в. н. э. сасанидский Иран отнял у кушан Сакастан, Арахосию и Гедросию, после чего Кушанское царство утратило Западную Индию и долину Ганга, а его остаток распался на более мелкие владения.
Характерной чертой существования всех основанных иноземцами государств на территории Индии в «классическую» эпоху было быстрое усвоение ими индийской культуры.
После освобождения Магадхи от влияния кушан ее в нач. IV в. смогла объединить под своей властью династия Гуптов, основавшая новую великую североиндийскую державу. Царь этой династии Самудрагупта (335–380 гг.) предпринял грандиозные завоевания, уничтожив 24 правителя Северной Индии и Декана. Его походы достигли Гималаев, верхнего Инда и крайнего юга Индии. Области Декана, правда, лишь временно признали зависимость от Самудрагупты, но большая часть Северной Индии оказалась довольно прочно объединена вокруг Магадхи.
Самудрагупта славился храбростью, щедрым покровительством культуре и величался «сверхчеловеком» и «богом на земле». Его сын Чандрагупта II Викрамадитья (380–415 гг.) по прозвищу «Солнце могущества», прославился совершенными в одиночку рискованными военными подвигами и присоединил земли западных «кшатрапов», раздвинув пределы державы до Аравийского моря. Время Чандрагупты II считается «золотым веком» индийской истории. Китайский путешественник с восхищением писал о державе Гуптов: «Народ здесь богатый и довольный, не обремененный каким-либо поголовным налогом или ограничениями. Только те, кто пашут царскую землю, платят налог за нее, и они вольны уходить или оставаться, как им нравится. Царь правит, не прибегая к смертной казни, преступников подвергают небольшому легкому штрафу. Даже тех, кто совершает государственную измену, наказывают лишь отсечением правой руки… Народ процветает и счастлив вне сравнения».
Могущество державы Гуптов было уничтожено новым вторжением с северо-запада: ираноязычные кочевники эфталиты, создавшие в IV–V вв. н. э. обширное объединение с центром в Средней Азии, обрушились и на сасанидский Иран, и на гуптскую Индию. На исходе V в. очередное нашествие эфталитов сломило державу Гуптов: Пенджаб перешел под их контроль, а Север Индии вновь распался на множество мелких владений, одним из которых до середины VI в. продолжала править династия Гуптов. Эти события условно считаются завершением древней истории Индии.
«Классический период» был временем экономического подъема. Существенно увеличивается объем монетной чеканки – показатель роста богатств и нового витка в развитии торговли. Особого размаха достигает внешняя торговля: индийцы впервые устанавливают прямые коммерческие контакты с такими отдаленными регионами, как Центральная Азия, Египет и античная Европа. В I–II вв. н. э. египетские и римские купцы появляются на юге и западе Индии, где даже была основана римская фактория Арикамеду. Индийцы активно проникают в Центральную Азию и Восточный Туркестан, где подключаются к трансконтинентальной торговле по Великому шелковому пути, шедшему от Китая до Средиземного моря. Тесные связи они установили по морю со странами Юго-Восточной Азии, и в первых веках н. э. туда направился поток индийских колонистов. Однако сельское население было мало вовлечено в товарообмен с городом.
Сельская община оставалась главной ячейкой социума, но внутридеревенская специализация и дифференциация зашла довольно далеко: кроме полноправных общинников-землевладельцев, в деревне было множество зависимых и безземельных работников (батраков, должников, сельских ремесленников и т. д.). Статус лиц всех этих категорий в норме передавался по наследству, и в каждой области семьи сходного социально-профессионального статуса образовывали эндогамные корпорации – касты, вне пределов которых браки не заключались. Каждая каста имела специфические обычаи и ритуалы, помогающие ей сохранять замкнутость и идентичность. Городское население также образовало касты, сложившиеся на основе давно существовавших ремесленно-торговых профессиональных корпораций.
Касты считались более или менее «высокими» в зависимости от престижа той или иной профессии и, таким образом, представляли собой иерархически упорядоченные наследственные профессионально-родовые группы, охватившие все население Индии. Приспосабливаясь к канонической концепции четырех варн, касты причисляли себя к какой-либо из них: высшие земледельческие касты – к брахманам и кшатриям, торгово-ростовщические – к вайшьям. Основная масса ремесленников и рядовых крестьян теперь, в отличие от былых времен, рассматривались как шудры, так как степень их эксплуатации, экономического и внеэкономического подчинения верхушке общества была уже явно несовместима с представлением о свободном самоуправляющемся общиннике – вайшье. Вне варн находились касты «неприкасаемых», занимавшиеся ритуально нечистыми работами; прочие жители тщательно избегали общения с ними.
Рост достатка поощрял частно-экономические отношения, и массовое распространение получили различные формы частной зависимости и эксплуатации. Увеличилось число рабов, с которыми в Индии обращались довольно мягко: они могли образовывать квазисемьи и распоряжаться личным имуществом. Наряду с рабами часто эксплуатировались кабальные должники и наемные работники, обычно выходившие из круга лиц, не имеющих собственных средств производства.
Основным видом эксплуатации оставался сбор государством налогов с населения. Традиционная ставка налогов, выплачивавшихся сельскими общинами, была невелика (шестая доля урожая), но чрезвычайные поборы могли делать ее куда тяжелее. Новым явлением, распространившимся в «классический период», была щедрая раздача государством права получать подати с тех или иных земель в «кормление» сановникам и иным лицам, как временно, под условием несения каких-либо обязанностей, так и в частную собственность (впрочем, и условные держатели стремились закреплять за собой свои держания как частные). Так создавался слой «хозяев деревень», к которым добавлялись потомки тех мелких владетелей, которые при подчинении их областей более сильным правителем теряли в его пользу большую часть своих политических полномочий, но сохраняли права взимать налоги со своей былой территории. Жаловались деревни также храмам и монастырям.
Однажды превратившись в частную собственность, земли могли быть уже перепроданы кому угодно (например, богатым горожанам). Однако все такие собственники не посягали на общины и их землевладение, ограничиваясь сбором ренты. Внутри самих общин формировалась деревенская верхушка, занимающаяся устойчивой частной эксплуатацией соседей посредством кабального должничества и аренды. Таким образом, как и почти всюду, в Индии экономическое развитие к концу древности приводило к развитию отношений частной эксплуатации и появлению крупного частного землевладения.
Религия и культура Индии
Ведийская религия, т. е. религия индоариев конца II – середины I тыс до н. э., известная по ведам, обнаруживает много общих индоиранских черт (например, культ Митры, бога Солнца, космического и социального порядка). Одним из главных богов (дэвов) был бог бури и грома Индра, колесничный воитель, сразивший молнией дракона Вритру, сковавшего все воды мира, и вызвавший этим на поля благодатный дождь (общеиндоевропейский сюжет). Космоустроителям-дэвам противостоят могучие злые демоны-асуры, носители хаоса, к числу которых относился и Вритра. Считалось, что три класса благих существ – дэвы, люди и их обожествившиеся умершие предки – противостоят трем классам злых существ – асурам, ночным чудовищам-ракшасам, пытающимся прервать жертвоприношения и расстроить связь богов и людей, и болезнетворным духам – пишачам.
Наибольшее внимание уделялось ритуалам жертвоприношения, «кормления» богов. С точки зрения ариев их ритуалы были настолько могущественными, что временно давали правильно произносящему их жрецу полную магическую власть над соответствующим божеством. В других случаях обращение к богу отталкивалось от принципа «даю, чтобы ты дал». Необходимости в лично-эмоциональной связи с богами ведийская культура не видела, сосредотачиваясь на обмене выгодами и манипуляции с ними.
Менталитет и система ценностей древних индийцев выкристаллизовались к середине I тыс. до н. э. и отличались гармоническим сочетанием индивидуально-гедонистического и корпоративно-коллективистского начал. Смысл существования человека виделся в его личном счастье и суверенности личности, но это считалось немыслимым вне сотрудничества с членами его сообщества. Один из главных брахманских текстов, «Законы Ману», гласил: «Надо бы тщательно избегать всякого дела, зависящего от чужой воли, а что зависит от своей воли, надо исполнять ревностно. Все зависящее от чужой воли – зло, все зависящее от своей воли – благо… это кратчайшее определение добра и зла», что говорит о принципиально персоналистской основе индийского взгляда на человека.
В то же время иноземные очевидцы отзывались о древних индийцах, несколько идеализируя их: «Простые люди, хотя от природы и легкомысленны, но честны и благородны. В денежных делах индийцы бескорыстны, при осуществлении правосудия внимательны к людям. Они не склонны к обману и предательству, верны своим клятвам и обещаниям. В управлении у них царит удивительная честность, а во всем поведении мягкость и любезность». Наиболее привлекательными ценностями для каждого человека считались дхарма (праведность, добропорядочность), артха (выгода), кама (наслаждение) и мокша (освобождение от собственных желаний и страстей, достижение внутреннего покоя); рекомендовалось достигать баланса этих ценностей, не жертвуя вполне ни одной из них ради другой. Особым вниманием пользовалась проблема соотношения радостей и страданий (что обычно для гедонистических культур); поскольку жизнь и стремление к исполнению своих желаний неизбежно связаны со страданиями, мокша – отрешение от своего желающего «я» – рассматривалась как одно из завидных достижений.
Еще в ведийский период утвердилась концепция бесконечного круговорота перерождений, подчиненного закону воздаяния (кармы). Общая сумма совершенных человеком в прошлых и текущем перерождениях злых и добрых дел, менявшаяся с каждым новым его поступком, определяла то, кем он станет в будущей жизни (от животного и членов разных варн до божества). Совершенствуя свое поведение и выполняя общественную и ритуальную норму, человек тем самым обеспечивал себе лучшее перерождение. Концепция переселения душ, по-видимому пришедшая в индийскую культуру от доарийских аборигенов, психологически компенсировала жесткость варнового строя: человек не мог попасть в высшую варну в текущем существовании, но был вполне способен обеспечить себе это в следующем существовании, накопив благие дела.
Середина I тыс. до н. э. была также временем появления новых религиозных учений. Ведийская религия постепенно перерастает в индуизм, а одновременно возникает особое учение – буддизм, обязанный своим существованием царевичу Сиддхартхе (по одной из датировок, ок.565–486 гг. до н. э.) и связанный с поиском путей к «освобождению».
По преданию, в юности Сиддхартха был окружен такой заботой и роскошью, что не знал о существовании болезней, старости и смерти. Впервые столкнувшись с этими сторонами жизни в зрелом возрасте, он был потрясен неизбежными страданиями всех живых существ, покинул дом и ушел странствовать. Проведя так шесть лет, он стал Буддой (досл. «Просветленным») и пришел к следующим «благим истинам»: жизнь, участие в цепи перерождений – это прежде всего страдания, причина страданий – в неосуществимости человеческих желаний и страстей; чтобы освободиться от страданий, нужно перестать желать жизни, радостей лучшего перерождения (для чего необходимы постоянные тренировки психики, направленные на полный самоконтроль). Тогда жизненная сила, заключенная в человеческих желаниях, мало-помалу иссякнет, и человек вырвется из круговорота перерождений, перейдя после очередной, последней для него смерти в состояние вечного покоя нирваны (досл. «угасание») – не жизни и не смерти одновременно, забвения и утраты самого себя. Запись учения Будды гласит: «Рождение, старость, болезнь, смерть, столкновение с неприятным, утрата приятного – все это страдания; невозможность исполнить желание – тоже страдание. Страдание имеет причину. Это жажда жизни, связанная с наслаждением и страстью. Страдание может быть уничтожено путем уничтожения этой жажды и полного уничтожения страсти».
Будда не менял картины мира, заданной ведийской религией, но призывал человека к изменению ориентации в этом мире. Если ведийская религия была нацелена на ритуальное поддержание контакта с богами ради обретения жизненных благ, то буддизм, наставляя людей в том, как им вовсе покинуть жизнь, если им опротивели ее страдания (можно сказать, что цель Будды – вооружить желающих особой техникой самоубийства, бессмысленного для индийцев в своем обычном виде из-за закона перерождения), оказывается закономерно равнодушен и к богам, и к обрядам. Общественное устройство, нужное лишь в этой жизни, не отрицается, но и не считается чем-то существенным; буддийское спасение было сугубо личным делом каждого отдельного человека. Первоначально считалось, что для обретения нирваны необходимо отказаться от имущества, социальных связей и человеческих привязанностей; такие буддийские монахи именовались бхикшу (досл. «нищие») и составляли монашескую общину – сангху. Впоследствии распространилась иная точка зрения, по которой и миряне, соблюдающие буддийскую праведность, могут, хотя бы за несколько перерождений, достичь нирваны. Эти две концепции получили название «узкого пути спасения» («малой колесницы», хинаяны) и «широкого пути спасения» («большой колесницы», махаяны).
Буддизм, ориентированный на отдельную личность и равнодушный к традиционным социальным связям, находил особую поддержку у тех социальных сил, которые сами оказывались в какой-то мере противопоставлены им. В частности, это горожане, особенно зажиточные (само образование городов было связано с распадом былых связей и появлением новых, а также с развитием частнособственнических, индивидуальных начал) и цари крупных держав (заинтересованные в ослаблении локально-корпоративных традиций, усиливающих сепаратизм и препятствующих политической интеграции и более полному подчинению власти царя). В то же время в гедонистической индийской культуре (подчеркнем, что и буддизм парадоксальным образом вырастает из гедонистических корней, так как его единственный смысл – избавление от страданий) учение Будды не раз подвергалось теоретической критике (например, такой: «Единственный смысл жизни человека состоит в удовольствиях. И не следует отвергать их на том основании, что наслаждения всегда связаны со страданиями. В нашей власти использовать наибольшее число удовольствий и избегать сопутствующих им страданий, подобно тому как желающий риса берет его вместе с соломой и всем прочим и, взяв то, что ему нужно, остальное выбрасывает»). К исходу эпохи древности буддизм в Индии был почти полностью вытеснен индуизмом.