Часть первая, раздел первый; против учения об Энаде и о будущем состоянии (PG 91,1077В15).
Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069В4). Аргумент 1 (1069В4—1072А10). Неподвижен изначально только Бог, тварь с сотворения в движении, а покой обретает только в последнем предмете желания, т. е. Благе (1069В4—14). Отпадение от него невозможно, иначе бы и падений могло быть сколько угодно (1069С). Если, однако, кто–то скажет, что умы могли пребывать в Благе, но предпочли испытать противоположное, то Благо окажется не истинным, а, напротив, зло придется считать благодатным, коль скоро оно в результате отталкивания от него учит благу и производит любовь к нему (1072А10).
Аргумент 2А (1072А11—D1). Триада возникновение — движение — покой характеризует бытие твари. Цель движения — эго то, ради чего тварь существует и к чему стремится, она трансцендентна природе сущего. Покой (достижение цели) не может предшес гвовать движению. Нет основания утверждать о распаде изначальной Энады (1072D1). В подтверждение приводятся аргументы из Писания (1073А14). Один Бог совершенен, бесстрастен в собственном смысле, твари же надлежит двигаться к цели, к упокоению ее природной энергии и претерпеть бескачественность, она не может обладать ею изначально (1073В11).
Аргумент 2В (моральный). Бытие разумной твари характеризует триада бытиеблаго (или зло) бытие присноблагобытие (1073 С1–3). Бог есть податель бытия и дарователь благобытия. Причастие благому бытию не нечто, бывшее в Энаде, но состояние, требующее сознательно избранной добродетели (1076А1—5). Во Христе наше самовластие было полностью возвращено Богу без его уничтожения. Так образ восшел к Первообразу. Это происходит и во святых, которых отличает единое действие Бога и достойных Его (1076С), вернее, одного Бога, что соответствует упокоению в Боге и прекращению самовластного движения по стремлению к Нему. Итак, Энады не могло существовать как изначального состояния, т. к. покой в Боге — это эсхатологическое состояние, а не изначальное (1077В1—9).
Часть первая, раздел второй\ толкование выражения св. Григория «будучи частицей Бога» и далее. Переход к этому толкованию (1077В13—15). Первое объяснение учения о логосах и Логосе, возглавляющем все творение (1081 С11). Учение о предсуществовании логосов подтверждается ссылкой на Ареопагитики (О Божественных именах 5.5) (1088В11). Частицами Бога являются разумные твари — ангелы и люди — по своим логосам, которые в Боге. Логосы — начало и причина движения тварей, они реализуются при правильном движении твари к Богу, это подтверждается цитатой из Василия Великого про упокоение в Боге и истинные Субботы (1080D1—1081А2). По логосам Бог знает всю тварь и прежде ее приведения в бытие, хотя само создание происходит в подобающее для каждой твари время (1081В1). Все твари существуют в Боге в возможности от вечности, но Бог и тварь не могут сосуществовать в действительности в одном и том же смысле. Многие логосы — Один Логос и Один — многие, т. е. все логосы тварей предсуществуют и собираются в едином Логосе (1081 С1—3), Который, однако, в смысле высшего, апофатического богословия трансцендентен и всей совокупности логосов творения.
Мы — частицы Бога не потому, что представляем собой умы изначальной Энады, как учат оригенисты, а по предсугцествующему в Боге логосу каждого из нас и «стекли свыше», поскольку не движемся согласно своему логосу, предсугцествующему в Боге (1081 С7—11).
Второе объяснение (1085А6). Слово Божие — сущность добродетелей (1081D1). Первое объяснение состояло в том, что мы называемся и являемся частицами Бога по нашему предсуществующему в Боге логосу и становимся Богом и частицей Бога если, получив движение согласно своему логосу и не пожелав ничего иного, кроме обретения своею начала, причаствуем Богу и находим в Нем свой предел и цель; второе же объяснение оперирует уже не только представлением о предсуществующем логосе твари, но как будто о трех разных логосах — бытия, благобытия и приснобытия, причастие которым делает тварь частицей Бога. Однако можно предположить, что во втором случае в действительности речь идет о трех аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса. Слово Божие желает воплощаться всегда и во всех вещах (1084D1), что в данном контексте указывает на то, что реализация логосов рассматривается прп. Максимом как продолжающееся воплощение Логоса, рост Тела Христова. Стечь же свыше — значит уклониться от движения согласно своему логосу (1085А6) и вместо бытия в Боге выбрать небытие.
Часть первая, раздел третий: защита учения о логосах (1085А7—С6).
Учение о логосах обосновывается со ссылкой на Дионисия (О Божественных именах 5.8) и на круг Пантена, учителя Климента Александрийского. Интересно, что сам Ареопагит ссылается в самом начале трактата «О Божественных именах» (5.9) на «философа Климента», но Иоанн Скифопольский (см. схолию 39 к «О Божественных именах» (5.8)) называет этого Климента — Римским, т. е. всячески подчеркивает, по понятным апологетическим причинам (Климент Александрийский не мог повлиять на Дионисия, жившего, как считалось, в I в.), его отличие от Климента Александрийского; в amb. 7, напротив, учение о логосах, правда вслед за Ареопагитом, обосновывается авторитетом великого александрийца. Прп. Максим понимает логосы, со ссылкой на этих авторов, как предопределения или воления Божии[283]. Бог знает творения как Свои Собственные воли (1085С).
Часть первая, раздел четвертый: описание конечного состояния (1085С7–1089А10).
Возвращаясь к отрывку из св. Григория, который он уже цитировал (1077В6–9), прп. Максим говорит, что в конечном состоянии обожения происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, т. е. святые своим умом–разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу (1088А1—6). Бог для святых становится подобием души в ее отношении к телу; именно эта Божественная жизнь, а не ток крови и земной воздух, будут составлять жизнь будущего века (1088С1—10). Само состояние человека в Боге описывается как наслаждение, страсть (в смысле претерпевания обожения) и радость (1088D–1089A).
Часть первая, раздел пятый', вывод и последний аргумент о пресыщении (1089A11–1089D3).
Прп. Максим заключает, что он привел аргумента против оригенистов из естественного умозрения, т. е. чисто философские, из Св. Писания (вероятно, он имеет в виду аргументы, приведенные в 1072D–1073A, 1076А) и из святых отцов (см.: 1080B–D, 1085А–С). Далее он разворачивает аргументацию против оригенистического учения о пресыщении, т. е. о том, что умы могли отпасть от Энады в результате пресыщения. Это учение уже исключалось выше (1069f.), а при разворачивании учения о движении было дано описание все возрастающего желания (1073 С), но само слово «пресыщение» появляется только в 1089А5, теперь же учение о пресыщении опровергается эксплицитно (1089В1—С6). Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, отвратительным. Напротив, беспредельный Бог растягивает до безграничности стремление наслаждающихся Им. Поэтому никакого рассеяния умов в результате пресыщения абсолютным Благом, якобы в Нем пребывавших изначально, быть не может (1089С). Наконец, прп. Максим говорит о тщетности и лживости аргументов оригенистов, но, оставляя их на самих себя, он переходит теперь к рассмотрению вопроса под иным углом (1089C6–D3).
Часть вторая, экзегетическая.
Часть вторая, раздел первый, экзегетическое толкование пассажа из св. Григория в контексте его Слова. Речь в этом пассаже идет не о происхождении человека, но в нем объясняется его нынешнее бедственное состояние. Это ясно из всего контекста Слова 14 (1092В1).
A. Доказывая это, прп. Максим дает пространное толкование мысли св. Григория. Для начала он описывает замысел Бога, создавшего человека из души, являющейся образом Сотворившего, и тела. Будучи образом Божиим, душа должна была по влечению и любви устремиться к своему Первообразу и приобрести обожение по подобию. С другой стороны, соответственно промыслу душа должна была, возлюбив данное ей тело как самое себя, т. е. по заповеди любви к ближнему (см.: Мф. 22, 39), сделать и его посредством добродетели словесным и своим у Бога, чтобы чем Бог был для души, тем обоженная душа стала для тела. Так должно было обнаружиться единство творения и осуществиться его единение с Богом (1092В–С). Фактически прп. Максим дает альтернативу концепции оригенистической Энады, но отвечая именно на тот вопрос, который поставили оригенисты.
B. Далее прп. Максим говорит о нынешнем бедственном состоянии человека, возникшем в результате того, что изначальная цель нашего возникновения не была осуществлена. Бедствие нас постигдо после возникновения, т. е. творения души и тела. Смерть была введена как наказание за злоупотребление свободой (1093А9). Такое толкование св. Григория подтверждается двумя цитатами (1093C3), затем этот тезис повторяется (1093C3–10).
С. Что касается таинства соединения души и тела и смысла нашего возникновения, то, как замечает прп. Максим, св. Григорий говорит об этом иначе. Затем следуют цитаты из трех различных Слов св. Григория (38, 45 и 39), подтверждающие это положение (1096В2).
Часть вторая, раздел второй. Новое толкование того, в каком смысле мы частицы Бога.
A. В подтверждение того, что он уже сказал, прп. Максим приводит обширную цитату из Еф. 1, 17—23 (1097А5) и прибавляет к ней цитаты из Еф. 4,11—16 и Евр. 8, 7 вместе со своим объяснением тайны домостроительства. Он переходит при этом от представления о частицах Бога к представлению о членах Тела Христова, снова используя (ср.: 1092 С) аналогию присутствия животворящей души в теле (1100В9). Во Христе совершилось «великое и несказанное таинство блаженной надежды христиан», которое было замышлено изначально, но не свершилось в Адаме.
B. Далее прп. Максим предлагает еще одно доказательство невозможности предсуществования душ в Энаде, т. е. в единстве с Богом. Оно строится на том, что такое единство означает состояние, которое, по слову Христа (см.: Ин. 11, 26), исключает смерть; если бы души были изначально едины с Богом, они не познали бы смерти, но раз существует смерть, то и этого единства не было (1100С).
Часть вторая, раздел третий', тело и душа составляют единство.
В заключительной части amb. 7 прп. Максим развертывает доказательство, основанное на естественном созерцании (философии) онтологического единства души и тела как частей человеческой природы, показывая, что неправильно мыслить ни предсуществование душ телам, ни тел душам. В «Трудностях к Иоанну» он еще будет неоднократно обсуждать этот вопрос, и подробнее всего в amb. 42, PG 91,1321–1345. Душа в разлуке с телом это душа какого–то определенного человека, и тело в разлуке с душой — тело определенного человека. Принадлежность души и тела друг Другу (их отношение) осуществляется через их общую принадлежность определенному человек (1101В). Завершается amb. 7 благодарением Богу и просьбой у адресатов о молитвах и о восполнении ими недостатков данного сочинения (1101 С9–13).
Св. Максим Исповедник. Трудность 7 (пер. А. М. Шуфрина)[284]
На [следующее место] из того же слова: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна? Или для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши (ρεύσαντας) свыше, мы не презирали (καταφρονώμεν) Создателя, превозносясь (έπαιρόμενοι) своим достоинством и надмеваясь, хочет [Он], чтобы в борьбе и брани с телом мы всегда к Нему взирали и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства?»[285].
(1069) Некоторые, встречая эти слова, не претендуя, как кажется, на какую–либо награду за труд изыскания истины, прибегают к легкому, то есть уже имеющему для себя много предпосылок в эллинских учениях [объяснению], говоря о некогда, по их мнению, существовавшем единстве[286] умов, в силу которого будучи сращены с Богом, мы в Нем имеем местопребывание (μονήν) и основание (ϊδρυσιν), да еще и возникшее движение (γενομένην κίνησιν), из–за которого, разнообразно рассеявшись, умы подготовили Бога к попечению[287] о возникновении (γένεσιν) этого телесного Mipa ради того, чтобы связать их телами в наказание за прежние грехи. На это, считают они, намекает настоящими словами учитель. Но не уразумели они, что предлагают невозможное и допускают неосуществимое, как несомненно покажет далее истинное слово [или: логос].
Ведь если Божественное недвижно, как наполняющее все, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна, как непременно относящаяся к некой причине, но ничто движущееся не остановилось еще, так как не успокоило еще у последнего предмета стремления можение движения соответственно влечению (ведь не свойственно [от природы] ничему иному, чем он, показывая себя, останавливать носящееся по природе), то, значит, ничто движущееся не остановилось потому, что не встретило еще последний предмет стремления, поскольку он сам ведь еще [не] будучи явлен, не остановил движение вокруг него носящихся. Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло, и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необходимостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] умам так носиться и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры твердости в прекрасном, могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?
Если же скажут, что они могут, но не хотят из–за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеемо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведь не в собственном смысле прекрасно все, что не само по себе является благим, вожделенным, привлекающим к себе всякое движение. И уже хотя бы поэтому не свойственно [ему] удерживать влечение [тех,] чье удовольствие им обусловлено; но [мало того,] еще и благодарность могут выразить злу культивирующие этот образ мыслей, (1072) как посредством него наученные должному, то есть узнавшие, как становиться твердыми в прекрасном; и необходимо могут назвать его [своим] происхождением (γένεσιν) (если только решили быть последовательными), потребным [им] даже более самой природы, так как оно, согласно им, научает [их] полезному и производит самое ценное из всех стяжаний, разумею любовь, по которой всему, возникающему из Бога, [от природы] свойственно (постоянно) пребывая [в Боге] необратимо собираться в Бога.
Опять же, происхождение возникших из Бога умопостигаемых и чувственно–воспринимаемых [творений] мыслится прежде их движения. Ведь не может быть движения прежде возникновения (γενέσεως). Ведь движение [это состояние уже] пришедших в бытие (γενομένων) (умопостигаемых умопостигаемое; чувственновоспринимаемыхчувственно–воспринимаемое). И ведь ни одна из пришедших в бытие [вещей не является] совсем недвижной по своему определению [или: логосу], [из вещей] даже неодушевленных и чувственно–воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим. Они ведь признали, что движется все: либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно. Ведь всякое движение попадает в разряд простого или сложного. Если, однако, в качестве предпосылки движения мыслится приход в бытие того, чье оно, то, с другой стороны, как основанное на приходе в бытие наблюдается движение того, чей он [приход в бытие], как идущее после него в порядке мысли (ώς μετ’ αύτήν κατ’ έπίνοιαν ούσα).
Движение же это называют природным можением (δύναμιν), устремляющимся к соответствующему ему завершению; либо претерпеванием [страстью], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением неподверженное претерпеванию [т. е. бесстрастное]; либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное[288]. Но ничто из приводимого в бытие не является своей конечной целью [или: завершением], поскольку ведь не является и своей причиной, поскольку [такое] нерожденно, безначально и недвижно, как ни к чему не способное быть как–либо подвигнутым; ибо выходит за грань природы существующего, как существующее не ради [когоили] чего–либо, если только определение, его касающееся, истинно, «хоть бы и чужд [нам] был»[289] сказавший: «Конечная цель есть то, ради чего все, само же оно не ради чего–либо»[290]. И не является [ничто из приводимого в бытие] самозавершенным, поскольку [самозавершенное] и в действие не приводимо, как полное, и [присно] так же имеющее бытие, и ниоткуда его не получающее (самозавершенное ведь в каком–то [смысле] и не–причинно). И не является [ничто из приводимого в бытие] неподверженным претерпеванию [бесстрастным], так как [бесстрастное] и уединенно, и не испытываемо, и не определяемо. Ведь бесстрастному вообще [от природы] не свойственно претерпевать, так как [не свойственно] и [любовно] вожделеть иного, то есть двигаться соответственно влечению к чему–либо иному.