Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II - Сборник "Викиликс" 7 стр.

Прекрасно, о удивительный! Между тем, и наши доводы показали, и свидетельство Аристотеля подкрепило, что продвижение от способности ко второму [роду] действия[165] не производит ни изменения, ни движения даже в сотворенных, а тем более в Боге. Ибо изменение делает другим подлежащее (τό υποκείμενον), но тот, кто обладает совершенной способностью, а потом действует, не становится другим ни в каком отношении по сравнению с тем, чем был прежде.

Может быть, однако, у тебя вызывает эти домыслы, точнее, дает тебе материал для ложных доводов то, что у нас[, людей] обладающие умением (έπιστήμας), когда хотят произвести действие, соответствующее их способности, должны, несомненно, совершить движение телесными органами, поскольку не могут достичь своей цели исключительно одной мыслью и по этой причине оказываются в некоем ином состоянии [или: положении, διάθεσιν], не в умственном [плане], а в физическом (τό όργανικόν), я имею в виду тело. И именно поэтому ты выставляешь перед отроками, как своего рода пугало [идею], что некое иное состояние должно с неизбежностью возникать и у Бога, если Он, прежде не творя, впоследствии творит.

Однако если Бог всегда совершенный Творец всего, как вечно имеющий логосы творимого [Им], и творит все только желая [или: воля] [это], не нуждаясь ни в каком [телесном] органе, чтобы привести все вещи в бытие, то Он никоим образом не изменится в отношении Самого Себя, творит ли Он или не творит. Ибо Он вечно имеет умозрения (νοήσεις) и логосы (λόγους) сущих, посредством которых Он и является творцом, одним и тем же образом, и не изменяется ни в каком отношении, творит ли Он или не творит. Ибо, в общем, неверно даже говорить, что способность и действие это разные вещи применительно к Богу; обе одно и то же, а различие возникает лишь относительно причаствующего (περί τό μετέχον).

Но я вернусь немного назад и постараюсь сделать то, о чем я говорю, яснее на примере. Ведь у всякого умения (έπιστήμης) есть две стороны, одно это созерцаемое в состоянии души, [его] мы называем созерцанием (θεωρίαν), или мышлением (νόησιν), а второе [соответствует] выхождению вовне, когда мы сообщаем наши мысли другим. Когда мы обладаем умением только через мышление и созерцание, то говорится, что мы ими обладаем как способностью (καθ’ εξιν), а когда мы помышления души износим вовне, будь то посредством слов, как [это происходит] со словесным умением (мы называем это преподаванием (διδασκαλίαν)), будь то посредством действия рук, как [это происходит] в случае делателей, то говорится, что мы действуем в соответствии со способностями.

Так вот, в случае словесных [или: разумных, λογικών] умений, если помыслить наши души самими по себе, то есть отдельно [букв.: голыми, γυμνάς] от тел, то будет ясно, что они не нуждаются ни в каком [телесном] органе, чтобы выразить свои собственные мысли другому. Они бы сообщались напрямую с голыми мыслями другого так, что не было бы никакого различия между способностью и действенным сообщением с другим по поводу [той же] мысли, а измененное состояние имело бы место в другом, [а именно,] в том, кто понимает мысли другого. А если бы душа могла в случае созерцания практического плана осуществить эти мысли исключительно посредством мыслей, без [телесного] органа, когда она пожелает, то и в этом случае мышление о вещах и способность [осуществления] их не отличались бы от действия в соответствии с ними и их осуществления.

Итак, поскольку Бог не нуждается в [телесном] органе для приведения в бытие вещей, но приводит все сущее в бытие одной мыслью, когда Он этого хочет, и поскольку Бог имеет мысли о вещах ни больше, ни меньше как в связи с их существованием, то отсюда следует, что применительно к Богу способность и действие не отличаются друг от друга.

Но поскольку Он приводит все в существование одной мыслью и имеет всегда умозрения и логосы всех сущих одним и тем же образом и тождественно, то нет никакой необходимости, чтобы от вечности сосуществовали эти вещи и мысли Бога о них. Мы уже показали это во второй главе[166]. Ибо Бог не приводит в существование творимое волей–неволей, как солнце освещает или огонь греет, как только они присутствуют, по одной природной необходимости. Причина всего превыше всякой необходимости, почему и нет никакой необходимости, чтобы то, что мыслится Богом, тут же существовало бы вместе с мыслью [о Нем]. Ибо признано, что Бог знает по безошибочному промыслу даже и будущие вещи, которые еще не произошли, как, к примеру, сколько и каких будет душ, которые будут потом проводить жизнь в телах, и какую именно жизнь каждая выберет, и что произойдет в результате их выбора. И даже будущее время уже присутствует в предведении самого творца времени. Даже будущие обращения небесных тел и каково будет их отношение одного к другому в каждый момент времени (ибо отношение звезд друг к другу различно в разное время) ясно постигается как нераздельное целое предведением Божиим. Не не ведает Бог относительно всего этого, чего Он, без какого–либо посредника является творцом.

Итак, поскольку будущие вещи мыслью Божией постигаются прежде их возникновения и поскольку будущие вещи еще не существуют, ибо иначе они не были бы будущими, то нет никакой необходимости, чтобы вещь существовала одновременно (άμα) с тем, когда Бог думает о ней.

Таким образом, как было показано, в Боге творческие логосы сущих всегда имеют действенность и всесовершенство (ένεργές καί παντέλειον), но Бог приводит каждое [из сущих] в существование и дает ему бытие, желая этого, а желает Он этого тогда, когда возникновение хорошо для возникающего; а то, что согласно с природой (τό κατά φύσιν), во всех отношениях хорошо [или: благо, άγαθόν], и, как было показано в первой главе[167], для возникающих вещей согласным природе является то, чтобы не быть совечными с тем, кто привел их в бытие–если только они [т. е. те, с кем Филопон спорит. — Г. Б.] не считают, что даже желать [нечто] в одно время, а не в другое, это изменение. А если это изменение, то они с неизбежностью придут к тому предположению, что Бог всегда находится в процессе изменения.

10. Ибо [спросим мы], хочет ли Бог, чтобы каждый из индивидов, скажем, Сократ или Платон, был вечен или нет, предпочитая, чтобы каждый из них существовал в одно время и не существовал в другое? Ясно, что Он не хочет, чтобы отдельные вещи [или: индивидуальное, частное, τά μερικά] были бы вечны, ибо они, конечно, и были бы вечны, если бы Он хотел. Таким образом, в одно время Он хочет, чтобы нечто индивидуальное существовало, а в другое не хочет, чтобы оно существовало. Но если это так, то [по их мнению] Он всегда претерпевает изменение. Ибо, если желать одно, чтобы оно существовало в одно время, и не желать этого в другое это изменяться, и если в одно время Бог не желал, чтобы душа, скажем, Сократа была в теле Сократа, поскольку Сократ был не вечен, а в другое время, когда Он соединял ее с телом Сократа, Он этого желал, а потом снова этого не желал, когда Он высвобождал ее из тела, то ясно, что, желая одного в одно время и не желая этого в другое, Творец, согласно их мнению, претерпевал изменение. И тот же довод применим ко всем индивидуально взятым вещам. Итак, поскольку всегда какие–то отдельные вещи возникают, а другие гибнут, то ясно, что Он всегда хочет, чтобы какие–то вещи существовали, а другие не существовали. Но это–то как раз, согласно их мнению, и есть перемена и изменение. Тогда, согласно им, Бог всегда претерпевает изменение. Ибо они точно не станут утверждать, что Он ни хочет, чтобы они возникли ни не хочет, чтобы они возникли. Ибо тогда обе стороны противоречия (άντίφασις) были бы истинны, что невозможно. Не говоря о том, что, если Он не желал, чтобы они возникли, то как они возникли? И если Он не желал, чтобы они не возникали, то Он, конечно, желал, чтобы они возникли, ибо отрицание (άπόφασις) от устранения (μεταθέσεως) делается равносильно простому утверждению (καταφάσει)[168].

И далее, если Он не хотел их возникновения, как тогда, согласно платоновскому Тимею[169], Он велел небесным [богам] обратиться к творению смертных существ, и не только велел, но и дал им силу творить? И более того, если в природе творческой причины иметь промысел[170], а промысел либо соединяет души с телами, либо высвобождает их из тел в соответствии с лучшим [для них], то ясно, что Он иногда желает, чтобы они были с телами, а иногда чтобы были отделены от тел. А это, как считают эти ученые мужи, изменение. Но тогда, согласно им, Божество все время претерпевает изменение.

Если же это нелепо, то желать, чтобы нечто было в одно время, и не желать в другое это не значит изменяться. Ибо [Божество] всегда желает блага, а скорее, само есть Благость. И природа творений причаствует истечению блага оттуда (έκεΐθεν), сколько возможно тварному.

Итак, если желание чего–то, что служит пользе благодетельствуемых, не производит изменения в Божественном и если Бог всегда имеет творческую силу в той же мере и приводит все в бытие только желая этого, то никакого изменения нельзя помыслить в Боге из–за того, что когда–то Он творит, а когда–то не творит, ибо Он всегда желает благого (τά άγαθά).

Итак, творит ли Он нечто или не творит это, разумеется, благо; Он творит каждую из тварей настолько благой, насколько позволяет природа самих тварей. Таким образом, воля Божия едина и проста и всегда тождественна, и неизменна, ибо Он всегда желает блага. Изменение же и перемена созерцается только в причаствующих ей.

Подобным же образом сила солнца, захотим ли мы помыслить ее освещающей или согревающей, —едина и проста, но причаствующие ей не причаствуют одинаково друг другу или же [если речь идет об одной и той же вещи] одним и тем же образом всегда. Нетопырь и человек делают это по–разному, и один и тот же человек по–разному, когда его глаза здоровы и когда больны, или когда он продолжительное время пребывает на свету и когда он внезапно перемещается из темного места на освещенное.

Итак, изменение и перемена в причаствующих [действию] не заставит нас допустить, что какое–либо изменение происходит в действующем. И если Бог не меняется, не творя, а потом творя, то не потребуется Ему и времени для творения, но Он приведет все в бытие одновременно (άμα) с тем, когда захочет.

Иоанн Филопон О сотворении мира (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)[171]

Итак, относительно остальных живых существ [Писание] говорит: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… да произведет земля душу живую» (Быт. 1, 20; 24), как бы производя все от одного начала (αρχής). Ведь вместе с телами погибают души, которые начали существовать вместе с гармонией телесной. Душа же людей произошла от иного начала; ибо, имея сущность иную, чем тела, она внедряется извне после формирования (διάπλασιν) [тела], ведь «Бог… вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Итак, если извне в образованное тело тут же внедряется [душа], то ясно, что она имеет сущность отличную от него. По этой–то причине, когда оно разрушается, она отделяется от него, и она не разрушается из–за его разрушения. Но ее способ возникновения (τρόπος τής γενέσεως) ясно нам подсказал [представление] и о ее сущности.

Итак, то, что она отдельна [от тела], видно из сказанного; то, что она разумна, и умна, и невидима, и сродна бестелесным сущностям и от Бога, [видно из того], что «Он вдунул [в лице человека] дыхание жизни». Ведь часть, посредством которой Он ее вдунул, как это нам изобразило Слово, есть орган слова, ибо Господь здесь говорит «дух» (πνεύμα) в смысле «бестелесного»: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24), назвав, таким образом, Бога невидимым и бестелесным.

Омонимически он говорит и о нашей душе; поскольку подобным следует поклоняться подобному. [Моисей] же хорошо составил: «дыхание жизни» по причине омонимии дуновению ветра, который[, конечно,] не живой.

Здесь мы научаемся и тому, что признается естествоиспытателями (φυσικοΐς), [а именно], то, что во чреве [матери] еще не является живым существом прежде своего формирования; одновременно (άμα) же с оформлением живое существо одушевляется, а до этого обладает жизнью растения.

Ведь, как говорит Аристотель, «нет органа без души, ни души без органа»[172]. Мы же, в свою очередь, показали в другом месте[173], что когда человеческие эмбрионы получили жизнь чувственную и подвижную, тогда в них совнедряется (συνεισκρίνεται) и разумная душа. Ведь в общем виде Аристотель сформулировал, что душа это «энтелехия естественного, имеющего органы, тела, обладающего в возможности жизнью»[174], то есть форма (είδος), и совершение (τελειότητα), и связь (συνοχήν) тела[175]. Он говорит, что энтелехия бывает неотделимой как, например, действие, производящее музыку от флейты или лиры, и такова душа животных неразумных, которая разрушается вместе с разрушением гармонии тела а, с другой стороны, энтелехия отделимая, как, например, капитан от корабля или возница от колесницы. Ведь они формообразуют [или: определяют (как таковых), ειδοποιοϋσι] один корабль, а другой колесницу; такова вот и душа человека, разумного животного.

Ориген, когда он не может во многих местах представить повествование согласно букве Писания, говорит, что это невозможно и все аллегоризирует, даже и в тех местах, где связь слов [Писания] ему [такую возможность] предоставляет. Вот и здесь, относительно слов: «Он вдунул… дыхание жизни», он говорит, что это Святой Дух был подан посредством вдуновения (έμφυσήματος). И уверяет в этом, [ссылаясь на то, что] сказано о Господе нашем Христе: после воскресения Он дунул на учеников и сказал: «примите Дух Свят» (Ин. 20, 22); вот так же он понял и то, что относится к Адаму[176]. Однако то, что следует из последовательности [слов Писания], противоречит его пониманию. «Он вдунул… дыхание жизни, и человек стал душою живою» [говорится о том, что] дыхание жизни, внесенное в него через вдуновение, сделало его душою живою. Ведь не произошло превращения Святого Духа в душу живую у того, кто ее воспринял, ибо и Павел различает «человека душевного» и «человека духовного»[177], говоря о душевном как о том, кто живет только по порыву [или: стремлению, όρμήν] души, о духовном же как о жительствующем по законам Святого Духа и им водимом[178]. То что Адам не был таковым, показало ясно его скорое преступление заповеди Божией. И если Бог образовал тело из земли, то ведь не из земли же Он создал разумную душу. Она ведь также слышала: «прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19), однако она и поныне нетленна, и бестелесна, и умопостигаема, и отдельна от тела. [Кроме того,] если вдунутое через дуновение означает не разумную душу, но Святой Дух, то где тогда Моисей говорит, что Бог внес разумную душу при образовании человека? И действительно, что касается неразумных, то Бог говорит, обозначая то лучшее, из чего они получили бытие: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… да произведет земля душу живую» (Быт. 1, 20; 24), то есть одушевленных живых существ; что же касается человека, то если бы вдуновение не стало душой живою в образованном из земли, но сообщением Святого Духа, то где еще Моисей рассказал об образовании нашей души? Ведь образование [человека] не состоит лишь в образовании только тела из земли. Почему он говорит: «душою живою», а не «человеком духовным»? Да и не был бы человек поистине человеком, если бы он не имел человеческой души.

Итак, неоспоримо, что дуновение от которого человек стал «душою живою», означает не что иное, как то, что сформированный [из земли] одушевляется разумной душою. И как я уже сказал [выше], во всяком живом существе одушевление совершается после его формирования.

Моисей нас научил этому не только в этом месте [т. е. в книге Бытия. Г. Б.], но и в своих законах: «Если подерутся два мужа и ударят беременную женщину и выйдет младенец ее несформированным, то взять с виновного пеню, какую наложит муж той женщины, и подобающее да отдаст; если же будет сформирован, то даст душу за душу» (Исх. 21, 22–23 по LXX).

Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша] происходит внедрение (εϊσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят, весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из–за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же плоть нерожденная, которую врачи называют «недоноском»[179]. Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: «выйдет младенец ее несформированным». Ребенок не является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] «душой живою». Отсюда Моисей, выводя закон, приказал не только воздавать душу за душу выкидыша, но и если кто–либо повредит член какой–то уже имеющийся, то следует пострадать в ответ в том же самом; он говорит: «око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» и тому подобное.