Немногие из живших тогда мыслителей, о ком сохранилась в наши времена хоть какая-то память, осмеливались открыто противостоять этому базовому принципу. Одним из них был Хаманн. Он бросил вызов целому мировоззрению, в каждой наималейшей его частице; и ощущая себя Давидом, коего Господь избрал, дабы повергнуть огромного и ужасного Голиафа, он вышел на бой один и безо всякой сторонней помощи. Он попытался атаковать врага по всему фронту и воплотил свою в прямом смысле слова реакционную программу в трех принципиально важных доктринах (если, конечно, все эти начала без концов, концы без начал, загадки, эпиграммы и темные, пусть даже иногда и великолепным образом чреватые смыслом предложения могут именоваться таковыми). Речь идет о его видении природы, источников и действенности знания и веры; о его теории языка и символики в целом; о его концепции гения, воображения, творчества и тех отношений, в которые Бог вступает с людьми.
Глава 5. Познание
Исторические, зависящие от обстоятельств истины ни в коем случае не могут служить доказательством необходимых, рационально подтвержденных истин.
Лессинг. «О доказательстве духа и силы»[62]Декарт считал, что реальность можно познать, опираясь на априорные источники, путем дедуктивного размышления. Это, с точки зрения Хаманна, и есть первое из ужаснейших заблуждений современной мысли. Единственным человеком, который всерьез попытался опровергнуть эту ложную доктрину, был Юм[63], которого Хаманн читал, радостно с ним соглашаясь. По большому счету, можно сказать, что Библия и Юм суть два странным образом переплетенных корня, из которых произрастают его собственные идеи.
Юм считал, что основанием для наших знаний о себе самих и о внешнем мире служит вера – нечто такое, для чего никаких априорных причин не требуется; что-то, к чему в конечном счете могут быть сведены все принципы, теории, самые сложные и тщательно выстроенные конструкции, над которыми мы трудим наши умы, будь то в плоскости практической или теоретической. Мы верим в то, что нас окружают материальные объекты, которые ведут себя по отношению к нам тем или иным образом; мы верим в то, что равны сами себе в разные моменты времени. По словам Хаманна: «Наше собственное существование и существование всех вещей вокруг нас есть предмет веры и не может быть определено каким-либо иным способом»[64]. И еще: «Вера не есть продукт интеллекта, а потому не может оным быть опричинена: поскольку вера столь же мало обоснована, как вкус или способность видеть»[65]. Вера дает нам все наши ценности, небо и землю, мораль и реальный мир. «Знайте же, философы, что между причиной и следствием, началами и концами, связь не физическая, а духовная, идеальная; та самая, на коей зиждется слепая вера»[66]. Мы не ощущаем причинности или необходимости, существующих в природе; мы верим в них и действуем так, словно они существуют; мы мыслим и формулируем наши идеи на языке этих верований, но сами по себе они суть не более чем умственные наши привычки, существующие de facto формы человеческого поведения, и любая попытка вывести структуру мироздания исходя из них есть чудовищная по своей природе попытка превратить наши субъективные привычки – которые разнятся в зависимости от места и времени, и даже от индивида к индивиду – в неизменные, объективные природные «необходимости».
Хаманн читал Юма очень внимательно. Конечно, Юм был человеком неверующим, врагом христианской веры, но Бог все равно вещал его устами истину. Он был «Саулом среди пророков»[67], кем-то вроде Валаама, что вещает истину вопреки самому себе, союзником против собственной воли[68]. Хаманн перевел «Диалоги о естественной религии» Юма, которые ценил превыше всех прочих его текстов, и смотрел на Канта как на немецкого Юма[69], пусть даже Кант и не признавал Юмова учения о вере: там, где Юм ограничивается простой констатацией, что мы не можем ничего знать и не можем с полным на то основанием задавать вопросы относительно реального положения вещей, а потому вынуждены удовольствоваться описанием того, во что не можем не верить, поскольку мы это видим, слышим и ощущаем на вкус, Кант пытается претворить эти эмпирические привычки в философские категории.
«Юм никогда не изменяет мне»[70]. «Диалоги о естественной религии» «исполнены поэтических красот» и «совсем не опасны»[71]. «Для того чтобы съесть яйцо или выпить стакан воды, Юму требуется вера…[72] но если вера требуется даже для того, чтобы есть и пить, отчего же Юм нарушает этот свой собственный принцип, когда судит о вещах более высокого порядка, нежели еда и питье?»[73] Всякая мудрость начинается со здравого смысла. «Мудрость есть чувство, как отец чувствует сына, а сын – отца»[74], и еще раз: «Существование наималейших вещей основано на непосредственном впечатлении, а не на умозаключении»[75]. Вера – основа основ нашего знания об окружающем нас мире. Нам может хотеться чего-то большего: логических умозаключений, гарантий, которые может дать нам безошибочная интуиция. Однако Юм прав: все, что у нас есть, есть нечто вроде животной веры. Этим могучим тараном Хаманн и пытается снести громадное здание традиционной метафизики и теологии.
Принцип Юма состоял в том, что ни один факт не может быть выведен из другого факта, что необходимость есть отношение логическое, то есть, собственно, отношение между символами, а не между реально существующими вещами, и что все приверженцы доктрин, претендующих на знание экзистенциальных пропозиций, не основанных на непосредственном опыте, или на умение выводить экзистенциальные пропозиции чисто логическими методами, обманывают либо сами себя, либо других людей, либо и то, и другое одновременно. Подобной же точки зрения неизменно, на протяжении всей своей жизни придерживался и сам Хаманн: она служит отправной точкой для всех его нападок на методы и ценности Просвещения. Не существует никаких врожденных идей, в том смысле, который вкладывают в это понятие рационалисты, Декарт, Лейбниц и сторонники Платона. Мы зависим от обмена веществ с окружающей нас природой: «Чувства суть в отношении интеллекта то же самое, что желудок в отношении сосудов, отцеживающих самые тонкие и ценные соки крови: кровеносные сосуды извлекают из желудка то, что им потребно. ‹…› наши тела представляют собой только то, что происходит из наших желудков или из желудков наших родителей. Жизненные силы и растворители нашего разума суть, строго говоря, откровение и традиция»[76]. Традиция есть собрание былых верований; откровение – явление нам Бога через природу или через Священное Писание.
Помимо чисто метафизических следствий из вышеизложенного, одной из настойчиво повторяющихся у Хаманна позиций является мысль то том, что откровение представляет собой прямой контакт между одним духом и другим, между Богом и нами. То, что мы видим, слышим, осознаем – суть вещи непосредственно данные. Но мы не просто пассивные вместилища для всего этого, как учил Локк: наши способности к действию и творчеству суть эмпирические атрибуты, присущие разным людям и разным обществам в неодинаковых степенях и сочетаниях, так что никакое обобщение не может просуществовать слишком долго. Хаманн самым нахальным образом превращает Юмов скептицизм в орудие веры, в эмпирическое знание, которое самое для себя служит основанием и гарантией – той точкой отсчета, для которой бессмысленно искать дальнейших, более общих оснований.
Точно таким же образом Хаманн обращает оружие эмпирики, которое прежде использовалось против догматической теологии и метафизики, против рационалистической эпистемологии – картезианской, лейбницеанской, кантианской, – а его обожатель Кьеркегор впоследствии станет использовать ее и против гегельянцев. Природа и наблюдение превратились в оружие против априорных или квазиаприорных гарантий прогресса, или естественно-научных аксиом, или любых других больших, метафизически обоснованных схем, пытающихся все и вся объяснить. С этой точки зрения метафизик Фихте был прав, когда воскликнул, что эмпиризм опасен или может стать опасным для Руссо, Французской революции и тех абсолютных принципов, которые они вызвали к жизни. Хаманн был одним из первых реакционеров-эмпириков, который пытался подорвать построения рационализма, зарвавшегося в научном азарте, и апеллировал при этом – примерно так же, как это делал Бёрк, но только куда убедительнее и гораздо более радикальным образом – к асимметричной, непричесанной реальности, которая открывается зрению, не искаженному метафизическими очками или привычкой опираться на заранее и раз и навсегда заданные схемы, которые ты якобы пытаешься открыть в процессе исследования; поскольку не существует знания, в основе которого не лежала бы вера, не имеющая к разуму никакого отношения.
Все высказывания генерализирующего характера основываются именно на этом. Любые абстракции, в конечном счете, произвольны. Люди членят реальность или мир собственного опыта так, как им вздумается, или так, как привыкли делать, без каких бы то ни было особых полномочий, которые дала бы им на этот счет природа, а у нее никаких собственных априорных установок на сей счет нет. И тем не менее самые знаменитые наши философы сами пилят сук, на котором сидят, – пытаясь спрятать, подобно Адаму, свой неизбежный и вполне простительный грех[77], они отрицают грубый, чувственный факт, иррациональное. Вещи таковы, каковы они есть; вне приятия этой данности никакого знания быть не может, поскольку всякое знание основывается на изначальной уверенности, или вере, Glaube (знак равенства между этими двумя понятиями Хаманн ставит не задумываясь и ничего не объясняя), вере в существование как столов, стульев или деревьев, так и Бога, истины, заключенной в Библии, от него исходящей, – и все это дано нам через веру и ни в каком другом качестве явлено быть не может. Противопоставление веры и разума для него есть глубочайшее заблуждение. Не существовало никаких исторических эпох веры, за которыми следовали бы эпохи разума. Все это чистой воды фантазия.
Разум основан на вере и не может заместить ее собой; не бывает эпох, в которых оба они не играли бы каждый своей роли: если их и можно чему-то противопоставить, то не-сущему. Разумная вера есть противоречие в терминах. Вера обладает истиной не потому, что она разумна, а потому, что стоит лицом к лицу с реальностью: современные философы гонятся за рациональностью подобно Дон Кихоту и, подобно ему, в конце концов свихнутся окончательно. Существование логически предшествует разуму; следовательно, то, что существует, не может служить предметом разумного доказательства прежде, чем оно будет пережито как таковое, после чего человек может, если ему того захочется, выстраивать на основе этого переживания рациональные структуры, достоверность которых не может быть большей, чем достоверность исходного базиса. Существует до-рациональная реальность[78]; а то, каким именно образом мы ее организуем, есть, в конечном счете, результат произвольного выбора. По сути, мы имеем дело с тем зерном, из которого вырос современный экзистенциализм – и рост его можно проследить от Бёме и немецких мистиков к Хаманну, а от него – к Якоби, Кьеркегору, Ницше и Гуссерлю; та дорога, по которой пошли Мерло-Понти и Сартр, начинается здесь же, но затем начинает петлять и приводит к совершенно другой истории. Но взгляды Хаманна в этой логической цепи – звено обязательное и неизменное.
Если говорить о немецких мыслителях восемнадцатого столетия, то и рационалист Лессинг, и иррационалист Якоби были глубоко обеспокоены «пропастью» между общими философскими положениями и эмпирической реальностью, между универсальными «истинами разума» и обозначенными Лейбницем как таковые «истинами факта». Лейбниц мучился над вопросом о том, каким образом необходимые истины, «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»[79], скажем, существование Бога, или бессмертной души, или единых объективных моральных истин – «истин разума», – можно логически вывести из исторически мотивированных суждений, которые эмпирически обусловлены, а потому зависимы от обстоятельств. Когда Бог говорил к людям, происходило это в конкретное время и в конкретном месте, Иисуса распяли в конкретном месте и в конкретное время, некоторые из апостолов записывали священные слова истины, переживали ощущения, которые принято считать сверхъестественными, во вполне определенных местах и во вполне определенное время: так могут ли вечные истины, явленные в этой historia sacra, опираться на сообщения, абсолютная точность и непогрешимость которых попросту недоказуема? Разве можно с этим смириться? Свой пассаж на эту тему он закончил, выразив надежду на то, что по мере того, как будет разрастаться человеческое знание, наше понимание этих исторически обусловленных эмпирических пропозиций с необходимостью приведет нас к искомым истинам, известным априори и данным нам изначально; а из этого умозаключил, что все возможные подходы к ним, выраженные в разных известных на данный момент религиях, суть всего лишь пробные, неуверенные попытки достичь единой, основополагающей истины – а потому все эти, даже очень непохожие друг на друга дороги имеют равное право на уважение и почитание с нашей стороны; а уже отсюда вывел принципы универсальной толерантности, воплощенные затем в знаменитой сказке о трех кольцах в его пьесе «Натан Мудрый». И все-таки: как могут «исторически обусловленные истины… быть основанием для истин рациональных, не требующих доказательства»?[80] Никак не могут. «Через эту омерзительную широкую канаву, – писал Лессинг, – я никак не могу перебраться, сколь бы часто и старательно я ни пытался через нее перепрыгнуть»[81] – и жалостно просит дать ему больше света. Но истины, не требующие доказательств, существуют, разве не так? И каковы тогда их рациональные основания? Якоби утверждал, что Лессинг умер атеистом; Моисей Мендельсон отчаянно сие отрицал – Лессинг, по его словам, умер верующим человеком. Какова бы ни была в данном случае истина, проблему она не решает.
Якоби, в свою очередь, мучился разрывом, как он это называл, между головой и сердцем. «Свет в сердце моем, – пишет он, – но стоит мне только попытаться осветить им свой разум, и свет меркнет»[82]. По одну сторону холодная научная систематика, по другую – реальный мир, данный ему только в страстном пламени внутренней убежденности: Якоби не в состоянии отыскать тропинку, ведущую от непосредственного опыта, переживаемого человеческим сердцем, к общим положениям разума и науки, поскольку между тем и другим, судя по всему, нет ничего общего. Он выбирает сердце: истину веры. Но разве сама проблема не остается при этом неразрешенной? Хаманн нападает на Лессинга и пытается прийти на помощь Якоби – вот только с его точки зрения нет в действительности никакой проблемы, нет ни «широкой канавы», ни пропасти. Что вообще люди имеют в виду, когда говорят о желании «объяснить» мироздание? Мысль – или, вернее, мысли, идеи, да и вообще любые психологические феномены – суть часть той мебели, которой обставлена вселенная. Никакой точки, расположенной вовне бытия, в которой мог бы поместиться наблюдатель, способный оценивать, осуждать, оправдывать, объяснять или обосновывать наш мир, попросту не существует. И разрыва тоже нет: нельзя свести бесконечное число причин к одному тривиальному факту. В письме Хаманна к Якоби читаем: «У метафизики собственный ученый и собственный придворный жаргон… и я попросту неспособен эти языки ни понять, ни научиться использовать. А потому я склонен полагать, что вся наша философия из языка состоит в гораздо большей степени, чем из мысли, а бесчисленные неверно понятые слова, персонификации случайных понятий… породили целую вселенную проблем, решать которые столь же бессмысленно, сколь бессмысленно было изобретать их»[83].