Этим дается ответ и на вопрос о природе человеческого творчества. Человеческое творчество - в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве - софийно. Оно метафизически обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии, проводящей в мир божественные силы Логоса и по отношению к природе как продукту имеющей значение natura naturans. Человек может познавать природу и на нее воздействовать, "покорять" ее, быть ее "царем" только потому, что он носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и, в меру его развертывания, актуализирования, он и овладевает природой. Знание есть припоминание, как об этом учил еще Платон, - не в теософическом смысле: не припоминание того, что происходило в предшествующих жизнях, в ряду перевоплощений, но в смысле метафизическом. Оно есть выявление того, что метафизически дано[109], оно в этом смысле не есть творчество из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным, и это воссоздание становится творчеством лишь постольку, поскольку оно есть свободное и трудовое воспроизведение. Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным образцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку, как тварному существу, не дано и принадлежит только Творцу. Тварь же существует и действует в тварном мире, она не абсолютна и потому метафизически не оригинальна. Человек свободен - а постольку и оригинален - лишь в направлении своих сил, в способе использования своей природы, но самую эту природу, основу своего я, он имеет как данную, как сотворенную. Человеческое творчество создает не "образ", который дан, но "подобие", которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть как идеальный первообраз. И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть именно это различие, стать "как боги", иметь все свое от себя. Но, самоопределяясь таким образом, сатана становится не только метафизическим вором и самозванцем, ибо приписывает самому себе то, что ему дано Творцом, но и делается духом небытия и смерти, ибо центр своего бытия он помещает сознательно вне Творца, в области метафизического небытия, "во тьме кромешной", за краем бытия, в царстве чистой призрачности и субъективности. И эту призрачность, эту метафизическую тень, только отбрасываемую бытием, даже в бунтовском состоянии все же влача паразитарное существование ("приживальщика", как выразился Достоевский), он наводит на бытие, производит светотени. Присвояя таким образом призрачности некоторую реальность, следовательно, снова воруя бытие, он и становится "князем мира сего", т. е. светотеневого состояния космоса, до тех пор пока не совершится окончательное разделение света и тьмы и теневое существование не будет изобличено в своей призрачности. Таково притязание твари на творчество в смысле абсолютном, это есть сатанизм.
Ничего общего с этим не имеет человеческое творчество-воссозидание, но и оно может омрачаться духом сатанизма, утрачивать сознание своего истинного характера и вести к человеческому сатанизму, к Антихристу. Но об этом речь в эсхатологии хозяйства[110].
Итак, хозяйство софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии, к natura naturans и к natura naturata. Человек есть, с одной стороны, потенциальное все, потенциальный центр антропокосмоса, хотя и не реализованного еще, но реализуемого, а с другой - он есть продукт этого мира, этой эмпирии. Для него - потенциально - вся природа прозрачна и снимает свои погребальные пелены, но, вместе с тем, он и сам ими повит, окован тяжелою космическою дремой. Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами. Хозяйство ведется историческим человечеством в его эмпирической ограниченности, и потому далеко не все действия его отражают на себе свет софийности. Однако остаться совершенно вне ее оно не может ни по тем энергиям, которые в трудовом процессе развивает человечество, ни по задачам своим, которые можно условно обозначить как победу культуры над природой, или очеловечение природы[111]. В этом смысле природа в своих основах есть уже nata, создана, однако она еще воссозидаема, - есть natura, и, насколько воссозидание это совершается чрез культуру, можно сказать, что культура воссозидает натуру, - обычное противопоставление натуры и культуры этим снимается.
Метафизические основы этого процесса полагают ему определенную границу. Человек не может умножать творящих сил природы, распространять свое влияние и на natura naturans, на источник живых сил. Это значит, что человек не может хозяйственным путем, т. е. трудовым усилием, творить новую жизнь. В этой неспособности к творчеству жизни лежит абсолютная граница для человека как твари. Жизнь дана в мире, она не сводима к его элементам и не объяснима из них. Она изошла из вне-мирного Источника Жизни, Бога Живых, не ведающего зависти и творящего жизнь[112]. Она сотворена творческим глаголом Божиим, излиянием божественной любви:
Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott[113].
(Не ты живешь, не ты: все созданное смерть, А жизнь в тебе - животворящий Бог.)
Жизнь создается поэтому не хозяйством, не трудом, но лишь рождением, т. е. передачей и осуществлением изначально заложенной жизнетворческой силы. Нам дано расширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей, воскрешать угасшую жизнь, но творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте. Поэтому хозяйство есть функция жизни, уже созданной и существующей. Этот божественный огонь, зажженный творческой любовью, есть основа для всей natura naturata.
И под личиной вещества бесстрастной Везде огонь божественный горит...
(Вл. Соловьев)
Задача космического и исторического процесса в том и состоит, чтобы этот огонь проник, согрел, осветил всю тварь, всю природу. Но человеку не надо заботиться о создании самого этого огня, ибо это было бы равносильно смешному и пустому притязанию - породить самого себя. Миротворение в основах своих уже закончено, "Бог почил от дел Своих", мир определен в своей софийности, в своих потенциальных элементах, которые для человека в его историческом труде даны как неизменная основа. Но ложна даже самая мысль - твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто Источник Жизни оставил хотя что-нибудь достойное бытия Им не орошенным. Творить жизнь невозможно и потому, что все бытие уже есть жизнь, ничего неживого вовсе и нет, и лишь тяжелый кошмар наложил на бытие это оцепенение, эту мертвую маску. Смерть есть в мире; да, все родящееся умирает, но есть ли эта смерть подлинная и окончательная смерть, а не новое лишь рождение или перерыв и отсрочка жизни? Ведь об этом, пока мир стоит на утвержденных Творцом основаниях, последнее слово даже и не может быть сказано. Притом, смерть косит жатву жизни, но не самую жизнь. Индивид умирает, вид остается. Это не есть, конечно, бессмертие или победа над смертию, как в этом хотят уверить нас натуралисты, но это свидетельствует о слабосилии смерти, об ее условности: ее сил не хватает на то, чтобы предотвратить зарождение жизни на земле, хотя и настолько трудное, подверженное стольким опасностям, или совершенно прервать начавшуюся жизнь. Смерть становится лишь функцией жизни. Смерть есть условие процесса, исторического развития, в которое благодаря своей относительности и временности неизбежно вовлекается жизнь. Но смертию же и разбивается эта хрупкая форма.
Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое. Можно допустить в пределе, что все имеет ожить в результате хозяйственного труда и жизнь будет восстановлена во всей своей мощи, однако и это может быть допущено не в том смысле, что; бы она была создана человеком, но только им воссоздана. Как учил Н. Ф. Федоров[114], этот мир хотя и не есть еще лучший из возможных миров, но он может и должен стать таковым, ибо он потенциально наилучший. Очевидно, что при обсуждении этого вопроса неизбежно проявляется и основное различие и противоположность двух религий: человекобожия, для которого человек не есть тварь, но есть творец, и христианства, для которого человек - тварь, но, как сын Божий, получает задачу воссоздания, хозяйствования в творениях своего Отца. Здесь мы упираемся в основное религиозное самоопределение - к Богу или против Бога, которое есть дело свободы и не допускает никакого обоснования[115].
Понятие софийности хозяйства нуждается еще в дальнейшем разъяснении. Если мы установляем софийность хозяйства как внутреннюю движущую силу, как его основание, то возникает вопрос о характере этой связи Софии с хозяйством. Почему наша эмпирическая действительность остается чужда софийности и оказывает ее влияниям пассивное или даже активное противодействие? Иррациональность бытия, а постольку и его антисофийность, представляет собой господствующий факт жизни, софийность сводится при этом лишь к постулату, осуществляемому в процессе. В чем можно искать объяснения такого состояния мира, какая гипотеза (конечно, не научная, но метафизическая) делает его понятным?
Мир, который в своей эмпирической действительности лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен, в своем вневременном бытии есть сама София, сияющая божественным светом Логоса, без которого "ничто же бысть, еже бысть" (Ин. I, 3). Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию. Хотя он и "во зле лежит", хотя законом жизни является борьба и дисгармония, но и в этом своем состоянии он сохраняет свою связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески нездешнего света. Хаотическая стихия связана в мировое единство, облечена светом, в ней загорелась жизнь, и в конце концов появился носитель Софии - человек, хотя в своем индивидуальном и самостном бытии и вырванный из своего софийного единства, но не оторвавшийся от своего софийного корня. Состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия с своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства[116]. Мир эмпирический отделяется от мира софийного в его вневременном сиянии, в его полной и абсолютной гармонии, при которой все находит себя во всем, а это все находит себя в Боге, вневременным же метафизическим актом, который в религии носит название первородного греха, грехопадения Адама, а с ним и всей твари, "покорившейся суете". Эта идея не только вытекает из непосредственных показаний религиозного опыта, но и представляет собой необходимый постулат умозрения, как это с несравненной гениальностью показано Шеллингом в его произведении "Философские исследования о сущности человеческой свободы", а равно и других произведениях второго периода, а затем самостоятельно развито Вл. Соловьевым (в "Чтениях о богочеловечестве", также и в других произведениях). Основание мирового процесса заключается в свободе, как основе миротворения, как сущности образа Божия, данного Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауэр). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия[117].
Для философии хозяйства "метафизическое грехопадение" есть гипотеза, принятие которой проливает свет на основные ее проблемы, поскольку объясняет мировой и в нем исторический процесс. Конечно, это "событие" совершилось не во времени, и тщетно стали бы мы искать его следов в анналах истории или палеонтологических раскопках, где теперь ищут следов доисторического человека[118]. Есть лишь один след, один факт, молчаливо, но красноречиво свидетельствующий о том, чего последствием он только и мог явиться: этот живой памятник происшедшего раньше самого времени есть мировой и исторический процесс со всеми его особенностями. Если ученые по следам извержения, вулканическим породам и под. заключают о существовании вулкана и вообще от следствий восходят к причинам, то вся природа, вся история, вся противоречивость человеческого сознания, с его антиномизмами, свидетельствуют, что они явились следствием метафизической катастрофы.
Итак, подобно тому как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, так же различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая, или человечество метафизическое и историческое[119], и живую связь между ними, которую Платон знал только как Эрос, влечение, мы, христиане, знаем как Христа, воплотившийся Логос, тело Которого есть Церковь, София Небесная. Но Логос действовал в мире и до своего воплощения, или, как прекрасно выражается Шеллинг, Христос действует в истории и до Своего воплощения, хотя и не как Христос. Вселенская связь мира, постепенное возникновение жизни в разных ее видах до человека, первые шаги человека к истории - во всем этом Божественное Провидение, как спасительный фатум, действует в мировом процессе. И этот же логос вещей, вселенская связь мира, обосновывает собой и хозяйство, возводя в нем и чрез него мир на высшую космогоническую ступень. Бог отпускает на свободу созданный Им "добро зело" мир с человечеством, в своем духовном сознании вмещающим эту свободу. Мир в лице человечества должен свободно, от себя, в мировом процессе, путем разделения добра и зла и опыта добра и зла самоопределиться в своей "активированной самости", ибо, по вещему выражению Шеллинга, "ничто в мироздании не может остаться двусмысленным"[120]. Он должен осознать себя в своей свободе, погрузившись в эту свою самость[121], а чрез то и в остроту жизни[122]. Но и погрузившаяся в самость жизнь сохраняет божественную свою основу, остается софийной по своим силам, хотя и своевольной по их употреблению. София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода (в лучах которого лицезрел ее в Сахарской пустыне юноша Вл. Соловьев, - см. в стихотворении "Три свидания"). И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность "естественного" состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари. Здесь вместо единства выступает множественность, вместо внутренней связности - внеположность, с внешнею связью в пространстве и Последовательностью во времени. То, что служит здесь связью, пространство и время, оно же вместе с тем и разъединяет. На мир, на тело Софии, ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего. Мир превращается в омертвевшую natura naturata, продукты которой соединены этой внешней механической связью. Все становится объектом, непроницаемым, чуждым субъекту. Первоначальная непосредственность, интуитивность созерцания, тождество знания и сознания, субъект-объектность бытия в Софии утрачиваются и заменяются раздельностью субъекта и объекта с неизбежной дискурсивностью и отвлеченностью (теоретичностью) знания. Зарождается "чистый разум", ratio, как совокупность форм, в которых субъект соотносится объекту. Ratio, научный или теоретический разум, возникает на развалинах софийности, отражающей на себе Логос. Теперь этот Логос скрывается в онтологию, остается лишь внутренней и скрытой связью вещей, которую ищет в ночной тьме с своим фонарем ratio (причем в философии рационализма этот ночной фонарь, свет которого, конечно, исходит все-таки от солнца, как источника света, прямо-таки приравнивается солнцу).