Семиотические исследования - Розин Вадим Маркович 25 стр.

Истолковав таким образом природу Божества и философа, Аристотель укрепился в мысли, что ему удалось полностью обосновать свою систему (такое построение я и называю «замыканием»). Стан оппонентов после этого существенно поредел, но не окончательно: критики обратили внимание Аристотеля на то, что в его-то системе, может быть, все в порядке, однако в практике мышления полный хаос, в том плане, что по поводу каждой области бытия получены в рассуждениях самые различные знания – наряду с правильными (истинными), ложные, непонятные, вообще фантастические. Как, спрашивали критики, вы собираетесь поступить со всеми этими завалами знаний, которые создали софисты, ученые и философы? К чести Аристотеля, он показал, как это сделать практически, но для решения этой задачи ему пришлось создать еще серию онтологических и направляющих схем.

Например, Аристотель показал, как на основе категорий и эмпирического материала, включающего предварительно отобранные правильные знания из определенной области бытия, создавать понятия (они представляли собой онтологические схемы, которые одновременно использовались и качестве направляющих). Или другое важное изобретение: как, сводя неизвестные случаи к уже разобранным и упорядоченным (кстати, тоже на основе схем), получать новые истинные знания. Читатель может догадаться, что я в данном случае еще раз говорю о реконструкции процесса формирования античных наук, чтобы подчеркнуть, что органон Аристотеля сложился в сложном коммуникационном процессе и поэтому не является единым построением, его образует множество онтологических и направляющих схем, выращенных на разных этапах этого процесса.

Параллельно с формирование правил, категорий, понятий и отдельных наук как необходимое условие складывается и психологическая сторона философско-научного мышления. Усвоение способов оперирования с выражениями типа «А есть В», следование правилам мышления, обоснование и формулирование начал доказательства и тому подобные моменты способствовали образованию целого ряда новых психологических установок. Прежде всего формируется установка на выявление за видимыми явлениями того, что есть на самом деле, в другой интерпретации установка на выявление сущего или созерцание категорий – кирпичиков, из которых состоит подлинный мир. «Проницательность, – пишет Аристотель, – есть способность быстро найти средний термин. Например, если кто-либо видит, что против солнца луна всегда светится, он сразу же понимает, почему это так, именно вследствие освещения луны солнцем… если опадают листья или наступает затмение, то есть ли причина затмения или опадания листьев. Например, если первый случай имеет место, то причина в том, что дерево имеет широкие листья, а причина затмения – в том, что земля стала между солнцем и луной» (7, с. 248, 281). Здесь свечение луны или затмение – то, что лежит на поверхности чувств, а освещение луны солнцем и расположение земли между солнцем и луной – то, что есть на самом деле, т. е. научное знание и причина.

Другая установка научного мышления – способность удивляться и изумляться полученному знанию или выясненной причине (началу). Это удивление и изумление как момент мудрости носило во многом сакральный характер. Открытие знания или причины было делом божественного разума и поэтому вызывало изумление. С этим же тесно связана и способность искать доказательство и рассуждение, дающие знание или же позволяющие уяснить причину. Поскольку для построения доказательства или рассуждения, как правило, необходимо построить цепочку связанных между собой выражений типа «А есть В», формировалась также способность поиска правильного действия в сфере идеальных объектов и теоретических знаний, без опоры на эмпирические знания.

Важной способностью и ценностью становится и желание рассуждать правильно, следовать правилам истинного мышления, избегать противоречий, а если они возникали – снять их. На основе перечисленных установок и связанных с ними переживаний, которые рассматривались как наслаждение («Если поэтому так хорошо, как нам – иногда, богу – всегда, то это – изумительно…»), а также самой деятельности мышления (получение в рассуждении и доказательстве новых знаний, уяснение причин, следование правилам мышления и т. д.) постепенно складывается античная наука. Ее характер определяется также осознанием научного мышления (ума, разума, науки) как особого явления среди других. Один аспект такого осознания – построение оппозиций: мышление и чувственное восприятие, наука и искусство («техне»), знание и мнение, софизмы и доказательства и т. д. Другой – непосредственная рефлексия мышления. Наиболее обстоятельно о мышлении Аристотель говорит в книге «О душе». «Что касается мышления, – пишет он, – так как оно, по-видимому, есть отличное от чувственных восприятий и кажется, что, с одной стороны, ему свойственно воображение, с другой – составление суждений… мышление должно быть непричастно страданию, воспринимая формы и отождествляясь с ними потенциально, но не будучи ими, и подобно тому, как чувственная способность относится к чувственным качествам, так ум относится к предметам мысли. И поскольку ум мыслит обо всем, ему необходимо быть ни с чем не смешанным… Таким образом, природа ума заключается не в чем ином, как только в возможности… Мышление о неделимом относится к той области, где не может быть лжи. А то, где встречается и ложь и истина, представляет собой соединение понятий… Ошибка заключается именно в сочетании… А соединяет эти отдельные [представления] в единство ум… Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум – форма форм, ощущение же – форма чувственно воспринимаемых качеств» (5, с. 90, 94, 97–98, 102–103).

Что собой представляют эти характеристики мышления? Конечно, не эмпирически наблюдаемые особенности ума. Это своеобразное, как бы мы сегодня сказали, антропологически ориентированное осмысление и обоснование аристотелевского органона: например, фиксация независимости правил и категорий от мыслящего и конкретных суждений (поэтому мышление непричастно страданию) или деятельностной природы мышления (мышление соединяет представления и может выступать источником ошибок). Непротиворечиво описав мышление как важнейшую способность души, задав его как начало, Аристотель не только открыл научное обсуждение мышления как психологического феномена, но и создал возможность помыслить (схватить) мышление как логико-семиотический и социальный феномен. Иначе говоря, рефлексия мышления возникает на пересечении аристотелевской логики и онтологии с их антропологическим обоснованием. Мышлением не являются сами правила, категории или организиция начал, хотя это – необходимая основа мышления. Точно так же ум как способность правильно рассуждать сам по себе, вне контекста правил, категорий и организации начал тоже – не мышление. Лишь взаимно проецируясь друг в друга, что и обеспечивается фигурой рефлексии мышления, эти две сферы образуют представление о мышлении.

Рассмотренный здесь материал, а также материал третьего параграфа предыдущей главы позволяет сделать три важных вывода.

1. Научные знания с семиотической точки зрения представляют собой довольно сложное образование. Во-первых, помимо знаков, вторичных предметов и нарративных схем они содержат схему знания, в которой противопоставлены и соотнесены между собой форма знания и его содержание. Во-вторых, научные знания являются элементом мышления, т. е. деятельности, основанной на правилах, причем полученные в мышлении знания относятся не к эмпирической действительности, а к действительности, специально сконструированной на основе категорий (в современной философии науки она получила название «онтология»). В-третьих, научное знание функционирует в контексте семиотического организма науки, т. е. получается, организуется и обосновывается в рамках научных процедур.

2. Научное мышление напоминает двуликого Януса. С одной стороны, это научный семиозис (семиотический организм), включающий рассуждения, правила, категории, знания, особую организацию всех этих элементов. С другой стороны – это схемы мышления человека, оправдывающие для него действие перечисленных здесь элементов. В плане событийности мышление – это самостоятельная реальность, соотнесенная с другими реальностями.

3. В научном мышлении (науке) был сформирован не только новый способ построения знаний (в рамках деятельности личности, выражающей себя и одновременно подчиняющейся правилам), но и способ построения онтологических схем, задающих объект изучения определенной науки, на которых собирались различные знания, полученные в научном мышлении. Если в архаической культуре и культуре древних царств знания, полученные о каком-либо явлении, не были связаны между собой, хотя и относились к данному объекту (например, душе или богам), то в античной культуре научные знания строятся именно так, чтобы быть связанными процедурами научного мышления.

Уже Платон, как мы видели, пытается все основные знания о любви связать на основе идеи любви. Но у него еще не было специальной процедуры связывания знаний, относимых к изучаемому им объекту. Только Аристотелю удается решить эту задачу. Он показывает, как на основе категорий строить идеальные объекты (начала) науки, задающие интересующий ученого объект изучения, как построенные идеальные объекты сводить друг к другу, как в процедурах доказательства, которые опирались на правила логики, получать непротиворечивые научные знания, отнесенные к данному объекту изучения. Другими словами, Аристотель показал, как строить семиотический организм науки, включая входящие в него схемы идеальных объектов, а также систему научных знаний.

4. В плане семиотического объяснения феномена человека можно отметить два важных момента. Мышление, а также, как показал дальнейший анализ, другие способности человека (память, внимание, воображение и т. д.) представляют собой вторичные предметы, полученные в ходе проецирования на человека и объективации схем и семиотических организмов. Т. е. это не натуральные биологические и органические структуры, а самоорганизация психики, возникшая в результате освоения человеком определенных семиозисов. Таким образом, складывается семиотически структурированная биология. С одной стороны, в формировании способностей человека существенную роль играет семиотический организм науки, в рамках которого не только создаются отдельные знания и схемы, обеспечивающие деятельность и поведение человека, а также параллельно знания и схемы, характеризующие соответствующие его способности, но все эти семиотические образования интегрируются в единой системе на основе опять же определенных схем (например, личности). (Правда, в современной культуре в решении этих задач не меньшую роль играют и другие семиотические организмы, прежде всего искусство.) С другой стороны, формирование способностей человека предполагает разворачивание соответствующей формирующей деятельности – образовательной, психотехнической и др.

Привычные искусствоведческие выводы и объяснения про изведений искусств и художественного творчества сегодня уже не могут нас устроить по многим причинам. Им на смену приходят различного рода теоретические реконструкции: культурологические, психологические, социологические, семиотические и т. д. И меня интересует художественный канон эпохи Возрождения как предмет культурно-семиотической реконструкции, т. е. я хочу рассмотреть изменения и особенности художественной реальности, обусловленные изменением и особенностями культуры.

В искусствоведении зафиксировано, что при переходе к Возрождению меняется тематическое содержание художественного произведения: в центр все чаще ставятся человек и реальная жизнь. Пожалуй, наиболее заметно это изменение на сюжетах с религиозным содержанием. Мадонна, Христос, святые изображаются не в виде аскетических условных фигур – мы видим полнокровных, цветущих, так и хочется сказать, людей. Действительно, изображения Бога и святых мало чем отличаются от изображения людей. И все же у тонких художников (например, таких, как Леонардо да Винчи, Филиппо Липпи, Рафаэль Санти или Гертген тот Синт-Янс) отличаются, но чем-то неуловимым. Сохраняется условность поз и движений, но она какая-то другая, чем в средневековой живописи, прочитываются религиозная тематика и символы, но и они живут в рамках иной художественной реальности. Однако какой?

Безусловно, каждая религиозная эпоха нащупывает свое специфическое понимание Бога, святых, библейских событий, понимание, отвечающее мироощущению человека данной эпохи. Но при этом художник, вероятно, должен удержать суть творческого задания: предъявить обычному миру и человеку иной, горний мир, погрузить его в реальность, где происходили необычные, мистические события и деяния. Как же организовать встречу двух миров: горнего и дольнего, Бога и человека? Чем, к примеру, отличается Мадонна от прекрасных итальянских женщин, Христос – от обычных мужчин? У Леонардо да Винчи чем-то отличаются, у многих других художников – ничем.

Может быть, свет на эту проблему прольет анализ эстетических представлений Возрождения? Но здесь мы сталкиваемся с очередной загадкой. С одной стороны, теоретики искусства той эпохи трактуют красоту и прекрасное как нечто бестелесное и в этом смысле невидимое глазом, постигаемое скорее мистически. С другой, – как писал Альберти, «что же касается вещей, которые мы не можем видеть, никто не будет отрицать, что они никакого отношения к живописи не имеют. Живописец должен стараться изобразить только то, что видимо» (2). Первую точку зрения, например, отчетливо выражают Марсилио Фичино и Аньоло Фиренцуола. «Как я часто повторял, – пишет Марсилио Фичино, – блеск и красота лица Божия в ангеле, душе или материальном мире должны быть названы всеобщей красотой, а всеобщее устремление к этой красоте должно быть названо любовью. Мы не сомневаемся, что эта красота повсюду бестелесна, ибо ни для кого нет сомнения, что в ангеле и душе нет ничего телесного, и в телах она также нетелесна… Что же такое, наконец, красота тела? Деятельность (actus), жизненность (vivacitas) и некая прелесть (gratia), блистающие в нем от вливающейся в него идеи» (84, с. 502, 505). В трактате Аньоло Фиренцуолы «О красотах женщин» одна из участниц диалога называет воображаемую красавицу, которую ведущий дискуссию предлагает при написании картины составлять из изображений прекрасных частей тела других женщин, попросту «химерой». В ответ ведущий восклицает: «Вы не могли сказать лучше, чем сказав: химера, ибо, подобно тому, как химера воображается, но не встречается, так и та красавица, которую мы собираемся создать, будет воображаться, но не будет встречаться, мы увидим скорее то, что требуется иметь, чтобы быть красивой, чем то, что имеется…» (83, c. 565). Итак, красота бестелесна и химерична, это отблеск идеи, божественного сияния, идеал красоты. Подобную сущность можно схватить, вероятно, не глазом, а духовным органом, наблюдая не за природой, а постигая замыслы Бога. Однако Леонардо пишет: «Разве не видишь ты, что глаз обнимает красоту всего мира?» (28). А рекомендации Леона-Баттиста Альберти предполагают изучение именно природы: «Итак, в каждой картине нужно соблюдать, чтобы всякий член выполнял свое назначение и чтобы ни один хотя бы малейший его сустав не оставался в бездействии. Члены же мертвецов должны быть мертвыми до кончиков ногтей, а у живых мельчайшая часть должна быть живой» (2, с. 529).

Как же совместить эти два противоположных понимания красоты? И как с точки зрения такого понимания красоты изображать Бога и святых? Может быть, исходя из распространенной в период Возрождения идеи, что «Бог проявляется в вещах»? Как писал Джордано Бруно, «…мудрецы знали, что Бог находится в вещах, и что божественность, скрытая в природе… приобщает ее предметы к своему бытию, разуму, жизни» (13, с. 164).

Но есть еще одна странность в эстетических воззрениях той эпохи. Хотя художники Возрождения чаще всего писали о «подражании» и «изображении», но понимали они свое творчество прежде всего как «творение». «Если живописец, – писал Леонардо, – пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские или смешные, то и над ними он властелин и бог» (38, с.543). Иначе говоря, художник эпохи Возрождения ощущает себя Творцом. В предыдущих культурах (античной и средневековой) Творец – только Бог, все, что можно помыслить, уже создано Богом, художник, выделывая свои произведения, только подражает Творцу, он всего лишь выявляет в материале творения Бога. Иначе мыслит художник Возрождения. «Инженер и художник теперь, – отмечает П. П. Гайденко, – это не просто «техник», каким он был в древности и в средние века, это – Творец. В своей деятельности он не просто создает жизненные удобства – он, подобно божественному творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже светила… Художник подражает теперь не столько созданиям Бога, что, конечно, тоже имеет место, – он подражает самому творчеству Бога: в созданиях Бога, т. е. природных вещах, он стремится теперь увидеть закон их построения» (22, с.516).