В современной западной философии основной формой критики спекулятивных синтезов гуманитарного рационализма стали поиски формальных структур, призванные выявить заново универсальные критерии истины, но на сей раз без помощи суверенной воли субъекта. Установки структурализма делают его программу несбыточной. Во-первых, поиск априорных структур, имеющих свое собственное, не зависящее от внешнего мира содержание, обнаруживает типично картезианскую боязнь смысла и ведется ценой опустошения, обезличивания культурных форм. Во-вторых, накладывая на реальность «структуры мышления», структурный анализ обречен вращаться в порочном кругу совпадения результата и теории. Сами по себе эти структуры только интерпретативны и не могут быть приравнены к языку как структуре порождающей. Несостоятельна и претензия структурализма на раскрытие схем переводов друг в друга различных «кодов» культуры, поскольку в свете структуралистского антиреализма частота наблюдаемых соответствий между объектами не может считаться критерием истинности.
Очевидно, что ни самоизолированный субъект классического рационализма, ни анонимная субъективность структурных теорий (оборотной стороной которых является иррациональное самоутверждение индивидуальной воли) не могут стать основой жизнеспособного и творческого диалога культур. Такую основу можно найти лишь в признании человека существом историческим, т. е. существом определимым, но вместе с тем способным изменяться, открытым миру и потому не вмещающимся в какое бы то ни было определение. Всегда будучи чем-то, человек никогда не равен себе. Среди живых существ он единственный, кто обладает привилегией сознавать себя в той мере, в какой он узнает, что он не есть и чем стремится быть. Он единственный, кто знает, что такое испытывать собственную неопределенность. Он не может не стоять вне мира, речью и мыслью отделяя себя от мира. Но это осуществимо лишь постольку, поскольку он остается с миром и означаемое не оторвано от означающего. И если в сердце человеческого существования сокрыт разрыв, не следует ли отсюда, что в человеке все незавершенно, незаконченно, что все в нем – дорога? В китайском определении мудрости как Пути (дао) сокрыт смысл куда более глубокий, чем тот, который может быть установлен средствами анализа. Мы не сможем познать себя иначе, как установив дистанцию по отношению к самим себе. И кто знает, быть может, чем больше будет эта дистанция, тем скорее мы будем у цели. «Величайший путешественник не выходит со двора». Мы должны принять буквальный смысл древнего даосского афоризма.
Парадоксы межкультурного диалога, основанного на презумпции «инаковости» (по слову А. Я. Гуревича) чужого мышления, неоднократно отмечались в литературе. «Не можем ли мы, – спрашивает, например, французский философ П. Рикёр, – за пределами предполагаемого критикой разрыва, в посткритической наивности, приблизиться к тому, что одновременно наиболее удалено от нас и наиболее нам близко?.. Напряжение между “своим” и “чужим” является частью интерпретации, посредством которой мы прилагаем к самим себе определенный смысл данной традиции». Описанную П. Рикёром ситуацию нельзя рассматривать статически. Миссия философско-антропологического исследования, очевидно, не ограничивается объяснением. Путешествие к универсальным основам культуры окажется во благо, только если оно изменит самого путешественника. Речь идет о переменах, не вычисленных наперед, непреднамеренных и потому вполне свободных, но в то же время методически последовательных. Речь идет, по существу, о жизненном росте культуры, о самоопределении культуры через определение границ человеческого существования. Только решимостью преодолеть данность наличествующего бытия выявляется творческий процесс человечества, определяемый стремлением сохранить культуру перед лицом постоянной угрозы ее гибели.
Человек – не данность, не «явление». Он постоянно перерастает сам себя. Он существует и, более того, становится человеком, лишь вопрошая о своем бытии. Но нельзя думать, что его бытию суждено остаться предметом вечного недоумения. В самой решимости человека вопрошать о себе таится безусловный ответ всем вопросам о сущности человека. Ибо вопросы эти возникают не на пустом месте. Они подразумевают существование чего-то в человеке, что побуждает его задавать их, что делает их возможными. И чем меньше в данном случае уверенность в обладании знанием, тем, как ни странно, больше его уверенность в наличии этого сокрытого условия всякого размышления, этой первичной правды человека, которая может быть постигнута мыслью, но не может быть предметом ее манипуляций. Человек не может уйти от правды. Но он может прийти к ней.
Безусловно, путь «от себя к себе» неуловим для логических формул, он превосходит дуализм, устанавливаемый языком: двигаясь вперед, мы возвращаемся здесь назад, поднимаясь вверх – опускаемся вниз, выходя вовне – входим вовнутрь. В этом диахронном движении – вся природа реальности, которая дана нам не как тезис, а как некое свершение, действие, событие. Именно: со-бытие, соположение фактов бытия, которое представляет собой как бы границу сознания и бытия, одновременно соединяющую и разъединяющую их. Ему соответствует решимость восстановить порядок вещей, предшествующий нашей способности противостоять вещам; решимость все определить, оставляя все на своих местах. Акт «понимания» этой глубинной динамики бытия и мышления преодолевает ограниченность субъективированного сознания. Через осознание неизбежности и неустранимости раскола он возвращает к совершенной целостности мира. Он ведет к нашему общему дому, который, по словам Т. С. Элиота, есть
Жизнь древнего камня: вечность, сжатая в пространство. Беспредельное, ставшее конкретным. Вот знаки реальности, никогда не оставляющей равнодушным, но вечно ничьей. Эта реальность – «упрямый факт» (выражение А. Н. Уайтхеда) неуничтожимости мира, взятого как целое; она есть, если прибегнуть к китайскому термину, всеобъятная «пустота», неотделимая от феноменального мира. В необозримой перспективе всепроницающей пустоты вещи не отсылают к некоей метафизической реальности, а сами открывают себя, утверждая безусловный характер своего индивидуального бытия. Так мы постигаем Безусловность различий в универсальном не-различении. Американский поэт Э. Паунд, ссылаясь на древнего китайского философа Мэн-цзы, по-своему выразил восприятие мира в его «конкретной пустотности»:
«Монументальные феномены», нюансы, превращенные в фундаментальные факты бытия, загадка контрастного единства преходящего и неизменного, индивидуального и всеобщего – вот название той предшествующей языку и пониманию реальности, которая выявляется в перспективе человеческого самопознания. Это познание удостоверяет бесконечное в конечности вещей. Оно основывается не на провозглашении бесконечности человека, а на принятии его конечности.
В такой перспективе размышления мир прозревается в не-дуальности всего сущего, превосходящей логику тождества и различия; часть не отъединена от целого, всякое отношение между вещами чревато тождеством. Любое расположение объектов свидетельствует о неявленной структуре подобных частей. Причинный детерминизм здесь уступает место соучастию бытию как бесконечной силе посредования. Так, в свете изоморфизма образов всеобщий поток метаморфоз каждый момент выявляет неуничтожимость «мира в целом» и, следовательно, неуничтожимость жизни, как бы ни были быстротечны ее проявления.
Этот изоморфизм образов имеет не только внешнее, пространственное измерение, но и распространяется на само бытие. Он устанавливает реальность как своего рода избыток бытия, силу – как избыток силы. Говоря словами древней китайской поговорки, «лед происходит из воды, но он холоднее воды». Принципу Оккамовой бритвы, запрещающему без оснований умножать сущности, принцип изоморфизма, или соучастия бытию, противопоставляет образы «тела в теле», «зародыша в материнском чреве», «света в свете» и т. п. Идее счислимости всего и вся здесь противостоит перспектива мышления, о которой говорится в диалоге Чжуан-цзы, не сохранившемся в тексте его книги, но известном из других источников:
– Есть ли предел у мира?
– За беспредельным есть еще беспредельное.
Понятие изоморфизма, или не-дуальности бытия, позволяет поставить вопрос о природе понимания образов мира и, в частности, даосских текстов. Не отвлекая от конкретности фактов и в то же время требуя их интерпретации в свете неявленной целостности, он обосновывает совпадение разрыва и преемственности, единичности отдельных фактов и всеобщности их внутренней перспективы. Парадоксальная природа понимания в данном случае удачно сформулирована Л. Витгенштейном, заметившим: «Мы говорим, что понимаем предложение в том смысле, что оно может быть заменено другим, означающим то же самое; но также и в том смысле, что оно не может быть заменено никаким другим». Смысл – это тождество в различии, вездесущее Другое, которое можно «открыть» или «узнать», но нельзя описать. Понимание каждого высказывания должно быть опосредовано пониманием реальности как совершенной целостности, но эта целостность не существует вне единичного факта данного высказывания. И если реальность есть безграничная перспектива, непрозрачная для всякого ограниченного взора, ее открытие предстает одновременно как ее сокрытие.
Сколько же нужно для понимания? Каков тот минимум смысла, создаваемого рассуждением, который позволяет понять осмысленность вещей? Пока мы можем сказать лишь, что понимание начинается там, где порядок суждения, как бы преодолевая сам себя, выводит нас к порядку существования. Мы можем связать эту способность с поэтической функцией слова, отменяющей обыденное использование языка как средства описания объективированного мира. Такое воссоздание «поэзии смысла» противостоит лингвистическому редукционизму, попыткам формализации языка.
Акт воскрешения смысла знаменует возвращение к всеобъятной цельности сознания – истоку самосозерцающей мысли, для нее необъятному, неисчерпаемому и в этом смысле «забытому». Умозрение держится «узрением» безбрежного; знак держится словом, а слово – символом. В таком случае философствование приобретает характер прояснения забытых посылок мысли, оно ведет в обратном направлении по пути, пройденному мыслью. Неважно, с чего начинать; в центр окружности можно попасть из любой ее точки; всякий факт сознания может стать указателем к средоточию смысла. Здесь для мышления открывается возможность стать подлинно безусловным, не потеряв в методической строгости. Мы двигаемся как бы обратно движению мысли и, придя к концу наших размышлений, обнаруживаем, что пришли к их истоку, что мы только вспоминали, а не двигались вперед. Но мы сознаем, что иного пути к себе и быть не могло.
Такая задача мысли во многих отношениях кардинально отличается от понимания акта мышления европейской философией классического разума. Если там мысль обосновывалась волей к унификации субъекта, за счет субъектно-объектного расщепления мира, то в философии всеобъятной «пустоты» сознание, наоборот, «отпускается на волю» в своей первозданной полноте. Философ «забытого истока мысли» не хочет отрывать себя от мира, «я» от «не-я» и допускает множественность субъекта ради всеобъемлющего единства всего сущего. Такова позиция восточной мысли, которая в разных своих формах открывает глубину нежелания в человеке.
Нежелание, о котором идет речь, означает в действительности реабилитацию желания, всякой устремленности в спонтанной жизни природы. Оно высвобождает силу опосредующего воображения, способного привести к пониманию, примиряя экзистенциальные разрывы, о которых свидетельствуют символы сознания. Оно открывает и одновременно устанавливает реальность как интимное другое. Так, истина является как Встреча с Другим через бесконечно большое расстояние – всегда неожиданная и все же ожидаемая; как испытание, освобождающее нас от иллюзий и определяющее безусловное значение жизни; как чистое соприкосновение, близость ради близости, превосходящая самое понятие достоверности. Хотя понимание в данном случае требует участия творческой интуиции, оно не ограничивается ею. Реальность есть форма отношения отношений, и мы приходим к ней опосредованно, путем методически последовательной критики нашего опыта. Эта реальность, заданная нашему пониманию, несводима ни к опыту, ни к знанию, но объемлет и то и другое.
Высказанные выше замечания о не-дуальности и всеобъятной пустоте как существенных свойствах бытия, о не-желании как сугубо человеческом начале мира, о забытье как способе раскрытия реальности подготавливают нас к восприятию даосского учения, где все эти понятия играют ключевую роль. Подчеркнем еще раз, что речь идет не о системе философии и даже не об определенной культурной традиции, а о традиций, не имеющей форм, о темной в своей необозримости перспективе бытийствования, которая хранит в себе все самосвидетельства человека. Универсальной средой посредования этих самосвидетельств, связующей воедино диалог культур и самопознание человека, предстает понятие (по сути, не-понятное) вездесущего Различия как не-различения. Разумеется, в требовании осознать, что всегда имеется еще и что-то «другое», понять не-понятное и помыслить не-мыслимое сокрыт неистребимый парадокс. Но этим требованием живет, в нем про-из-растает человек, даже если жизнь для него – это предмет не знания, а не-знания. Разве не ему вольно или невольно повинуются исследователи культур, которые способны прийти к пониманию разумности самых разных систем классификации вещей, что предполагает наличие у них некоей неформулируемой, не опирающейся на какие-либо аксиоматические посылки рациональности как бы второго порядка? Чжуан-цзы называл эту способность в человеке думать, не испрашивая на то санкций рассудка, умением «летать без помощи крыльев». И пусть физика или биология утверждают, что человек не может летать. Ощущение полета не чуждо человеку.
Выяснить значение указанной неартикулированной сверхрациональности, предваряющей и охватывающей собой все исторически наблюдаемые системы логики, – дело будущего. Пока можно сказать лишь, что постижение ее предполагает размышление о пределе понятий, в котором те переходят в «другое». Подобный переход составляет самое существо подобной сверхлогики. Это означает, что чем менее различима такая сверхлогика, тем несомненнее ее присутствие. Она есть внесущностный Предел, который все собирает и все разделяет. Книга Чжуан-цзы рождена размышлением об этом пределе и о его значимости в человеческой жизни; размышлением, как нельзя более актуальным в наш век встречи всех культур человечества, старых и новых.
Каков же наилучший порядок рассмотрения наследия Чжуан-цзы? На этот вопрос можно ответить по-разному. Но в любом случае не следует считать писания даосского философа нагромождением осколков различных форм восприятия мира. Нас не должна обманывать видимая беспорядочность или легкомысленный тон его рассуждений. За ними скрывается единство более высокого или, если угодно, более глубокого порядка, нежели единство внешнее, формализованное. Выявление этого единства, этой «высшей идеи», или «необъятной основы», «бездонного истока» мудрости древнего даоса (если отнестись внимательно к тому, что он сам говорит о своем творчестве), и является нашей задачей. В книге, обращенной к широкому читателю, да позволительно будет пренебречь филологическими нюансами и пожертвовать «полнотой освещения» ради как можно более обстоятельной – хотя по необходимости вечно незавершенной – экспозиции «забытого» средоточия мыслей древнедаосского писателя. Разумеется, помимо ускользающего присутствия этой «высшей идеи» Чжуан-цзы в книге, ему приписываемой, есть и попытки формализации верховного постижения дао, и рациональные схемы,1 принадлежащие всей китайской традиции, и не слишком успешные имитации однажды найденного литературного приема. Всегда найдутся любители пожать не ими посеянное. Но правда пути древнего даоса страдает от их усилий не больше, чем поверхность алмаза от прикосновения человеческого ногтя. Примем же слова Чжуан-цзы за своего рода разночтения, варианты единого Слова, за одну неисчерпаемую «глоссолалию», памятуя о том, что в поиске правды нет аутентичного текста, а есть лишь аутентичный опыт. Опыт, который не принадлежит никому.