Пятое доказательство исходит из "распорядка природы". Все вещи в природе, лишенные разума, тем не менее устроены целесообразно. Отсюда следует, что их деятельность направляет "некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу". Следовательно, есть разумное существо, которое предусматривает цели для всего, что происходит в природе. Это разумное существо - Бог.
Пока речь шла о доказательствах бытия Бога, метафизика Аристотеля была хорошим помощником в аргументах Фомы. Но у Аристотеля были положения, которые не могли быть приняты Фомой, прежде всего это касалось догмата бессмертия души. Аристотель, его последователи в арабском мире, в частности Ибн-Рошд (Аверроэс), его последователи на латинском Западе, например, Сигер Брабантский, современник Фомы, утверждали, что душа умирает вместе с телом. Аквинату предстояло доказать обратное. Он полагал, что бестелесная душа сотворена Богом для каждого тела, всегда соответствует ему. Отстаивая эту точку зрения, Фома пользуется категориями Аристотеля: в человеке совпадают чувственная, умопостигающая и вегетативная души. Умопостигающая или разумная душа выполняет роль формы, т.е. дает существование телу, одушевляя его. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, состоящей из сущности и существования, т.е. акт бытия (существования), который создает не только материальную вещь, но и форму, решал проблему бессмертия души. Как чистая форма, независимая от тела, душа бессмертна. Некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела.
Фома Аквинский возражает Сигеру, утверждающему, что душа является безличной субстанцией, свойственной всем людям. Аквинат считает, что каждый человек имеет одну форму, которая определяет его существо (чтойность). Для Фомы было сверхзадачей сблизить теологию и философию; для Сигера неприкосновенность догматов католицизма означала, что истины естественного знания ложны для теологии, т.е. вступала в действие теория двойственной истины. Эти споры прекратили прямые запреты в 1277 году парижским епископом Этьеном Тампье 219 положений Аристотеля, которые считались истинными среди латинских аверроистов; по иронии судьбы запрещенными оказались и некоторые тезисы Аквината.
Фома Аквинский подобно Абеляру решал этические проблемы, с необходимостью возникающие в христианском вероучении. Это касается прежде всего таких этических понятий, как добро и зло. Фома полагал, что так как бытие, которое создано Богом, есть благо, то зло - это не-сущее, для него невозможно, поэтому, предположить причину, действующую через саму себя. Поэтому нельзя свести зло к первопричине - то, чего нет, не есть ни благо, ни зло. Зло, по выражению Фомы, ущербно-сущее, оно есть ущербность. Так как первопричина - это Бог, а он, соответственно, несет благо, то зло выступает как свойство (акциденция) поведения человека. Человек должен нести ответственность за свое поведение, поэтому Бог наградил его свободной волей.
Вслед за Августином, Фома в своей теодицее (оправдании Бога) снимает с него ответственность за зло и возлагает эту тяжелую ношу на плечи несовершенного человека. Утешительно здесь то, что в человеке, по мнению Фомы, интеллект преобладает над волей, он благороднее воли. Человек хочет обрести блаженство, а оно состоит не в акте воли, а в торжестве разума, устремленного к высшему благу. Так как человеку не дано знать всю полноту божественного Блага и совершенства, то человек, всякий раз выбирая, может ошибиться, но в этом и проявляется его свобода. Практический разум, ведая этическими проблемами, на опыте распознает добро и зло. Все, что соответствует разуму, - добро, что противоречит ему - зло. Благодаря Фоме Аквинскому эти идеи прочно внедрились в культуру западноевропейской традиции и просуществовали вплоть до середины XIX века, когда появился философский иррационализм Шопенгауэра, Ницше и др.
Рассмотрев общеэтические проблемы, Фома перешел к вопросам политическим. Он очень многое почерпнул из "Политики" Аристотеля, но постарался христианизировать основные политические положения древнего философа. Человек - общественное существо, и государство как целое логически предшествует всем частным интересам: благо общего выше блага каких бы то ни было его частей. Общественный порядок - отражение небесного порядка. Большинство занимается физическим трудом, меньшинство, люди умственного труда, должны управлять государством. И здесь первое место занимают священники. Их цель, как впрочем и высшая задача государства, подготовить переход людей в потусторонний мир. Таким образом, государство носит теократический характер. Среди ряда форм государственного правления "ангелический доктор" выделяет монархию. Если монарх посягает на интересы церкви, он должен быть свергнут. Судьба философии Фомы Аквинского (томизм) общеизвестна, она стала официальной доктриной католицизма.
На исходе ХШ века в философии появляется еще одно имя, значение которого выходит за рамки своей эпохи. Это был "тончайший доктор" (doctor subtilis) Иоанн Дунс Скот (1265/66- 1308), он учился в Оксфорде, где в дальнейшем преподавал, читал лекции и в Сорбонне. Он также широко пользовался переводами Аристотеля, но томизм в ряде положений критиковал. Дунс Скот продвинулся дальше Аквината в формировании теории двойственной истины, предполагая, что теология должна распространяться прежде всего на мораль, т.е. теология практична, в то время как философия теоретична, поэтому истины одной могут не совпадать с истинами другой. Он создает такое теоретическое понятие, как бесконечное бытие - Абсолют, которое охватывает всю сферу действительности, в том числе Бога и его волю. Бог свободно творит мир, но знание не причина его творящей воли, как это полагал Фома, а условие. Ум дает возможность выбора, а выбирает воля, поэтому этот выбор случаен. На Дунса Скота, несомненно, большое влияние оказал Р. Гроссетест, и скорее не предметом своих интересов - природой, а методами резолюции и композиции и провозглашаемыми им принципами единообразия и экономии.
Этим методам и принципам следовал и Уильям Оккам (1300-1349). Он знаменит тем, что поставил точку в обсуждении концепции "двойственной истины". Как и Д. Скоту, Окка-му близки эмпирические тенденции в философии, восходящие к Гроссетесту и в конечном счете к Аристотелю. Прежде всего номинализм Оккама прямым образом продолжает спор Аристотеля с теорией идей Платона, хотя в средневековом контексте аргументы Оккама, отрицающие самостоятельное существование идей, христианизированы. Универсалии, по его мнению, не существуют как самостоятельные сущности даже в Боге. Так называемые идеи (эйдосы) - это не что иное, как вещи, созданные Богом: "Нет необходимости в идеях, заставляющих его действовать. Требуется только знание самих идей, и это знание в любом случае идентично Богу, ибо Бог есть Бог, он знает все и ему не нужен разумный помощник, он сам знает то, что творит".
Знаменитая "бритва Оккама" также проникнута аристотелевским духом. Ее смысл выявляется из различных работ выдающегося английского схоластика и выражен в двух формулировках: "То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего" и "Без необходимости не следует утверждать многое". Интересно, что из этих двух высказываний современники Оккама и последующая традиция вывели третье, которое сам Оккам не употреблял, но которое вытекает из его двух предыдущих: "Сущностей не следует умножать без необходимости". Вот это последнее означает упрощение ситуации, сведение сложных вопросов к простым, многих предположений к нескольким основным, что существовало в традиции Аристотеля, который считал "первую философию" наиболее "точной" или "строгой" из наук именно потому, что она "исходит из меньшего числа предпосылок".
Другое дело, что в эпоху Оккама этот призыв прозвучал как "намерение отсечь все воображаемые сверхчувственные оккультные элементы от физических проблем", т.е. от "естественного знания" (scientia naturalis). Этот призыв можно расценить как модификацию идеи двойственной истины, которая для Оккама формулировалась так: если понимать Бога как универсалию добра, как суперлятив благо, то "при таком понимании существование Бога не может быть познано естественным путем". Сама постановка вопроса сводит проблему к разведению двух сфер: сферы нравственной, где принцип добра возведен в абсолют, - это и есть теология, и сферу выводного знания через операцию quia и propter quid, т.е. через философию, высвобождая ее из теологических оков.
Определив существо scientia naturalis как знания, добываемого не через откровение, а естественным путем, Оккам задает вопрос: "Можно ли одну и ту же по виду и числу теологическую истину доказать в теологии и естественном знании?". Однако, однозначного ответа Оккам не дает. Он придерживается здесь антитетического метода мышления, когда задается вопрос, а затем даются два противоположных, противоречащих друг другу ответа, каждый из которых логически ясен и последователен. Один ответ Оккама: "Нет: ибо одна и та же истина не может быть получена в разных родах знания". Другой ответ: "Напротив: если одна и та же истина не может быть доказана в естественном знании и теологии, философия бесполезна для теологии". Итак, сформулирован парадокс, который демонстрирует наличие, по крайней мере, двух мнений.
Такая постановка вопроса Оккамом заостряла проблему двойственной истины, показала возможность существования естественного знания вне теологии, т.е. возвращала метафизику к ее первоначальному аристотелевскому содержанию.
Охарактеризовав Бога в качестве этического принципа и абсолюта добра и показав возможность отсечения этого принципа от философского знания, Оккам тем самым наметил тенденцию к объективизации знания, высвобождению его от этических оценок. Эта тенденция превратилась в Новое время в утверждение абсолютной ценности объективного познания как единственного источника истины, что исключало необходимость внешней оценки знания - этика изымалась из области естествознания, как не имеющая атрибута объективности. Только в свете последних мировых войн ученые начали понимать, что производство знания не есть с необходимостью гарант добра - оно нуждается в ценностной ориентации.
3. Мистическое направление
Мы остановились на ряде имен, принадлежавших к рационалистической тенденции развития средневековой схоластики. Но была еще очень мощная плеяда философов-мистиков, о которой необходимо коротко сказать. Мистицизм в средневековую эпоху начинается с "Ареопагитик". Сам термин "мистика" восходит к одному из разделов этого произведения - "Таинственная теология", - переведенного Эриугеной на латинский язык в IX веке.
Наиболее ярко мистицизм проявился в философии "воинствующего аскета", "религиозного гения" своего века Бернара Клервоского (1091-1153). Аббат монастыря в Клерво еще при жизни считался святым, после смерти был канонизирован. В светской истории известен как один из вдохновителей II крестового похода и как ярый оппонент и гонитель Абеляра. Бернар Клервоский был глубоко образованным человеком своего времени, хорошо знал как античную философию, так и Августина, но он подчеркивал свое равнодушие к философии, хотя ряд его проповедей и письменных сочинений содержит философскую проблематику. Тем не менее источником идей для него прежде всего является Ветхий завет и Евангелия. Он утверждал, что апостолы научили его искусству жить. Чтобы общаться с Богом, нужны, прежде всего, аскетизм и подвижничество. Он возвел мистическую практику в ранг образа жизни и проповедовал его всем. Его можно назвать теоретиком мистики. Он подчеркивал необходимость культивировать в себе любовь к Богу, предпочитал высокую эмоциональность спокойной рассудительности. Бернар Клервоский высоко ценил дух человека, но в этом духе он подчеркивал прежде всего смирение. Он различал 4 степени любви и 12 степеней смирения.
Однако из таких степеней наиболее высокая, - осознание ничтожности человеческого существования, а состояние человеческой души - экстаз, когда она, находясь в полном самозабвении, уподобляется Богу. Но Бернар Клервоский жил в XII веке, когда основной парадокс Нового завета теоретически осмысливался: каким образом, признавая божественное предопределение, в то же время дать право человеку на свободу, ведь свободного выбора "не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего"? Добровольное согласие - свойство свободной души, такое согласие и есть воля, поскольку согласие может быть только добровольным. Бернар противопоставляет необходимость (предусмотренное Богом спасение человека) и свободу выбора как свободу от необходимости. "Ибо где необходимость, там нет выбора". Даже спасение, навязанное Богом человеку, не является благодатью, если оно не принимается человеком свободно.
В XIII веке наиболее значительным мистиком был Бонавентура (1217-1274). Его первоначальное имя Джованни (Иоанн) Феданца, он родился в Италии. По преданию, имя Бонавентура ("Благое пришествие") он получил от самого св. Франциска Ассизского. Обучался в монастыре францисканцев, затем в Парижском университете, после окончания которого там же преподавал. Через несколько лет он получил почетный титул "серафического доктора" (уподобленного серафиму). В 1482 году причислен к лику святых, в 1587 году назван в числе пяти величайших учителей церкви. Одной из знаменитейших его книг стал "Путеводитель души к Богу".
Всякое познание человека - это познание Бога, и всякое опытное знание подчинено врожденному априорному, поэтому познание Бога осуществляется, скорее, через познание собственной души, чем через познание внешнего мира, а душа должна трудиться во время продвижения к Богу, это труд покаяния, молитвы, милосердных дел. Естественный разум человека приходит к пониманию существования Первопричины. Человеческий дух, состоящий из памяти, разума и воли, указывает на прообраз, на единство трех ипостасей Бога. Когда дух человека не искажен страстями и когда он преобразуется божественной благодатью, человек уподобляется Божеству. Если мы наделены интуицией, это значит, что вера наставница разума, и мы в каждой черточке мироздания видим "след Бога" и пробираемся к нему по этим следам. Форма всякой вещи, ее рациональная структура, делает ее постижимой для ума, ум убеждается в том, что в вещи присутствует логос, т.е. порядок и определенность. Как глаз видит свет, так ум созерцает умопостигаемые светы - логосы вещей. Они, в свою очередь, лишь отсветы формообразующего света, который сияет в божественных идеях. Человеческий ум, устремляясь к этому свету всех светов, хоть и не проникает за его оболочку, тем не менее всегда стремится его постигнуть.
Средневековые мистики были августинианцами с очень явственным элементом неоплатонизма. В эпоху зрелой схоластики в XIV веке несмотря казалось бы на очевидную победу рационализма, в частности метафизики и методологии Аристотеля, мистическая традиция не прекратилась, свидетельство тому философия Мейстера Экхарта.
Мейстер Экхарт (1260-1327) был последователем автора "Ареопагитик" и Бога рассматривал в их ключе. По Иоганну Экхарту (Мейстер означает мастер, учитель), Бог-Абсолют - это "бездонный колодец божественного Ничто". Ведь и у древних греков космос появляется из Хаоса. А как мы переводим древнегреческое слово "хаос"? Зияющая дыра, т.е. бездна, пра-основа бытия. По отношению к тому, что не он, Бог выступает как универсальная творческая активность. Бог во всем, и это осознает человек, или, как он говорит, "внутренний человек", т.е. человеческая душа. "В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто не близко мне так, как Бог. Бог мне ближе, чем я сам себе", - пишет он. По Экхарту, душа не сотворена, она единосущна Богу, человеческая душа и божественная тождественны: "Божья глубина - моя глубина. И моя глубина - божья глубина". Основа души, как мы теперь сказали бы, подсознательное, - это "одно глубокое молчание". Человек судит о Боге как о личности по себе, но, по глубокому убеждению Экхарта, Бог безличен, он везде, поэтому вернее будет сказать не "Бог и сотворенный им мир", а "мир как носитель божественности". Из этого положения логически вытекали другие: слияние с безличным Богом - это освобождение от собственной личности и всего индивидуального; если Бог везде, и он безличен, то нет необходимости обращаться к нему с молитвой. Это противоречило ортодоксальным установкам церкви, ее литургическим служениям и вообще устраняло церковь как внешний формальный и даже насильственный институт.
Мистический пантеизм Мейстера Экхарта не отрицал важности человеческого разума, путь к пониманию бесконечности и непостижимость Божества идет не от невежества, а от знания. Позже кардинал и выдающийся философ Николай Кузанский назовет это состояние ума "ученое незнание" (docta ignorantia).