Вообще же, в XVIII веке было переведено большое количество сочинений о нравственных предметах, но было весьма мало оригинальных русских мыслителей, за исключением Г. С. Сковороды, ибо сочинения Максимовича “Феатрон нравоучительный” (1708) и “Ифика иерополитика” Афанасия Миславского (Киев, 1712) содержат в себе много нравоучительного и поучительного, но весьма мало философского. Самое обширное сочинение по вопросам этики принадлежит В. Тредьяковскому, который в предуведомлениях к 3, 5, б, 7, 11–15 томам перевода “Римской Истории” Роллена изложил в весьма многословной форме курс естественного права и этики. Это весьма обширное произведение составлено, главным образом, по Пуффендорфу[6] и Томазию; оно показывает ученость Тредьяковского, но в то же время и его многословие и отсутствие оригинальности. Вся область практической философии делится у Тредьяковского на 3 части: на учение о нравственности, на нравственную теологию и дикеософию или естественное право; первая покоится на разуме, вторая на откровении, третья на велении верховного правителя. В рассуждениях Тредьяковского о свободе воли, о совести и о высшем благе мало оригинального. Естественное право изложено целиком по Пуффендорфу, а этика по Гентцкению. Кроме Тредьяковского некоторого внимания заслуживает трехтомный “Путеводитель к истинному счастью”, приписываемый А. Т. Болотову, автору “Записок” и “Детской, философии”. Сочинение Болотова составлено по немецким сочинениям эпохи просвещения. Любопытнее, может быть, речь М. Скиадана “О причинах и действиях страстей душевных, также о способе умерять и укрощать оныя для благополучной и спокойной жизни” (М., 1794). Очень характерно для нравоучения XVIII века сочинение священнослужителя М. Д(есницкого) “Изображение ветхого, внешнего, плотского и нового внутреннего, духовного человека” (Спб., 1798 г., части I и II). По своему содержанию оно совпадает с “Духовными основами жизни” Вл. Соловьева; в нем рассмотрены вопросы о двойственной природе человека, о его грехах и пороках, а также о путях спасения истинной верою, покаянием, молитвами и смирением. Во всех упомянутых сочинениях вопросы этики рассматриваются не с точки зрения аналитического их выяснения, поэтому философский интерес их незначителен; может быть, некоторое исключение составляет краткое “Рассуждение о истинном человеческом благе” Давыдовского (1782).
“"Курсы Нравственного богословия", которые читались в духовных академиях в первой половине XIX века, способны были воспитать одно отвращение к этой в высшей степени интересной и важной отрасли знания”. “Печальное состояние у нас науки о нравственности грозит еще увеличиться”. Олесницкий (“История нравственности”, Киев, 1882), которому принадлежат эти суждения, пытался реформировать учение о нравственности: в обширном введении к своему труду он пытается определить метод, которого должна держаться этика, и материал, которым она должна пользоваться; однако указание на эмпирический метод и опытный материал не устранили недостатки, отмеченные в сочинениях по нравственному богословию, – недостатки, связанные с самою постановкою дела и вытекающие из отсутствия научной свободы в исследовании предмета.[7]
В подобном же положении было и преподавание “естественного права” или впоследствии “философии права” в университетах; Куницын, Лодий и Солнцев и их курсы естественного права испытали на себе гонение со стороны властей (курс Солнцева до настоящего времени хранится в рукописи в Казани). В более новых сочинениях, напр., Чичерина или Коркунова, учение о нравственности рассматривается главным образом со стороны его отличия от права и не излагается во всем его объеме; то же самое следует сказать и о психологических сочинениях, как то: Снегирева и Несмелова, в которых вопросы нравственности рассматриваются с точки зрения слишком узкой, объясняемой целью этих сочинений.
Наши западники и славянофилы с их различными разветвлениями вплоть до марксистов постоянно вращаются в кругу этических вопросов; однако они берут их не в их чистоте, а со стороны политической и социологической, и для них важна не столько систематическая обработка их и аналитическое выяснение основ нравственности, сколько практическое применение и опытное оправдание отвлеченных принципов; они стремятся к изменению действительности сообразно теориям, которые в большинстве случаев приняты без достаточной критики.
Всеми указанными причинами объясняется то на первый взгляд странное явление, что, при основной религиозно-этической тенденции русской философии, мы находим в ней весьма немного изложений цельных систем нравственности.
По отдельным вопросам нравственности литература довольно богата; так напр., много исторических исследований различных этических направлений и школ. Для примера назовем исследование А. Мальцева “Нравственная философия утилитаризма” (СПб., 1879) и сочинение И. Попова “Естественный нравственный закон” (Серг. Пос., 1897), в котором обстоятельно и критически изложено учение утилитаризма, морали чувства, учения Канта и Гербарта. Вопрос о свободе воли рассматривался неоднократно, притом в различных направлениях: в то время как иеромонах Антоний (Храповицкий) приводит психологические данные в пользу свободы воли, а Астафьев ищет в усилии, не подчиненном законам механической причинности, определяющую причину жизни человека и основание свободы, в это время И. Сеченов начисто отрицает всякую свободу воли. Примирить природную необходимость с фактом сознания свободы тщетно пытались русские субъективисты, особенно П. Лавров, признававший свободу миражом и строивший все-таки нравственность на признании свободы. Любопытные критические замечания по этому поводу можно найти в книге Я. Нежданова “Нравственность” (М., 1898), защищающей идею свободы воли. Вопросу о свободе воли посвящены в 3-м выпуске “Трудов Московского Психологического Общества” статьи проф. Грота, Лопатина, Бугаева, Токарского и Корсакова . Статья Лопатина примыкает к воззрениям Соловьева и Канта. Соловьев неоднократно касался вопроса о свободе воли, притом делал это весьма осторожно, так, напр., в статье в энциклопедическом словаре он изложил вопрос только с исторической точки зрения, не коснувшись догматической стороны. В “Оправдании добра” он делает намек, что понимает свободу как и бл. Августин, т. е. допускает свободу в зле только; в добре человек определен благодатью. На кантовской точке зрения стоит А. И. Введенский и в вопросе о свободе. Введенский утверждает, что вопрос о свободе на почве знания не может быть решен, что он относится к области веры, причем тот, кто придает нравственным правилам характер безусловности, будет признавать свободу воли; тот же, напротив, кто стоит за относительный характер нравственности, должен отрицать свободу воли. Защитниками свободы являются и юристы Чичерин (в “Философии права”) и Н. Зверев и педагог Ушинский. В курсах психологии также отводится место вопросу о свободе воли; так, напр., в психологии Владиславлева в особой главе изложены его взгляды на свободу, родственные лотцевским. В книге Кавелина “Задачи психологии” высказывается довольно неопределенный взгляд на свободу, но этот взгляд послужил поводом для весьма определенных мыслей Ю. Самарина о свободе, изложенных в замечаниях на книгу Кавелина и в письме к Герцену.
Такое же разногласие встречаем мы и в вопросе о высшем благе. В наиболее значительном по этому предмету сочинении, а именно Н. Г. Дебольского “О вышнем благе или верховной цели нравственной деятельности” (СПб., 1886), во введении разобраны некоторые учения русской этики, как, напр., П. Лаврова, Михайловского, Кареева, Киреевского, Аксакова и Соловьева; автор приходит к заключению, что “высшее благо состоит в самосохранении верховного неделимого”, причем под верховным неделимым автор разумеет народность, т. е. всесторонний и сознательный общественный союз людей. О том, как велик интерес к этическим вопросам, можно судить по тому, что сборники “Проблемы идеализма” и “Вехи” почти целиком посвящены вопросам нравственного порядка.
Изложению этики в целом посвящена книга А. Дроздова “Опыт системы нравственной философии” (СПб., 1835); пожалуй, здесь же следует упомянуть и об “Очерках вопросов практической философии” П. Лаврова (СПб., 1860), “Задачах этики” Кавелина (СПб., 1885) и о кн. Д. П. Львова “Принципы этики” (М., 1890, 2-е изд.). Однако единственной законченной системой этики на русском языке является “Оправдание добра” Вл. Соловьева. На это сочинение можно смотреть весьма различно; можно отрицать научное его значение и считать его назидательной книгой, приятным и душеспасительным чтением. Сам автор смотрел на нее иначе, он считал, что “из камня истины выходит сей ручей”. Он мог, конечно, ошибаться; допустив даже, что правы те, кто не придает особого значения “Оправданию добра”, все же это сочинение чрезвычайно характерно для русской философии и в этом отношении сохранит навсегда свое значение. Соловьев писал Карееву: “Я ведь этику не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, а положительное откровение не отделяю от церкви”; таким образом он ставит в непосредственную зависимость нравственность от христианского православного учения, т. е. делает то самое, что до него делало множество русских писателей. Во-вторых, Соловьев смотрит на свое сочинение не только как на теоретический трактат, но и как на сочинение, могущее влиять на душу человека, усиливая в нем нравственные стремления. “Во время писания этой книги, – говорит он, – я иногда испытывал от нее нравственную пользу; быть может, это ручается за то, что мой труд не останется вовсе бесполезным для читателей”.
Таким образом труд Соловьева примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени. Ибо что иное содержит в себе современная публицистика разных толков, как не скрытые послания и поучения? Наконец, третья характерная черта для русского взгляда на этику, встречающаяся и у Соловьева, заключается в том, что нравственность ставится постоянно в связь с общим, с объективным. Подобно тому, как в гносеологии субъективизм не находит сочувствия в русских мыслителях и они стремятся к объекту, к объективному познанию, так и в этике личная, субъективная, эгоистическая мораль признается недостаточной и переходит в искание общественной и общечеловеческой морали; этическая проблема разрастается в философию истории. Даже для Л. Толстого с его анархизмом штирнеровская точка зрения в его “Единственном” оказывается неприемлемой. Характерно, что даже натуралисты защищают общественную, альтруистическую мораль, как, напр., Бекетов; и А. Яроцкий в книге “Альтруистическая мораль и ее индивидуалистическое обоснование” (Юрьев, 1914) считает альтруистическую деятельность фактором, благоприятствующим прочным проявлениям души и вытекающим из инстинктивного нравственного импульса. Вот это сочетание этики с проблемами философии истории, столь характерное, напр., для славянофилов, находит себе оправдание во взглядах Вл. Соловьева.
Указанным, однако, не исчерпывается, по нашему мнению, значение книги Соловьева. Она имеет значение и чисто-научное и философское. Мы укажем здесь лишь на две стороны, в которых это значение открывается: во-первых, критика мнимых начал нравственности или различных видов эвдемонизма и отвлеченного субъективизма принадлежит к лучшему, что написано по этой части не только в русской, но и в западноевропейской литературе; во-вторых, анализ стыда как первичной основы нравственности столь же тонок, сколь и оригинален. Это настоящий вклад в науку о человеческих действиях.
Этика Л. Толстого покоится, как и соловьевская, на религиозной основе, но в остальном представляет прямую ее противоположность. Дело в том, что религию и веру Толстой понимает рационалистически, Соловьев же мистически. Из различных определений веры, даваемых Толстым (напр., вера есть знание смысла жизни), видно, что он отождествляет веру с разумом, а так как он не отличает веры от религии, то и религия для него есть не что иное, как свет разума. Смысл человеческой жизни открылся Толстому внезапно, как своего рода озарение. Он понял, что смысл учения Христа заключается в непротивлении злу. Это учение отвергнуто церковью и наукою, поэтому вся наша жизнь пошла по неправильному пути. Царство Божие на земле наступит, когда мы вернемся к истинному учению, из которого следует отрицание современного права, государства и основ общественной жизни.[8]
Этика Толстого, как и его эстетика, представляет своеобразное сочетание самых разнообразных и противоречивых элементов. Рационализировать религию и веру невозможно, не уничтожив в то же время существа религии. Критика этического учения Толстого проведена у Соловьева весьма правильно.
Е. Термин философии истории довольно неопределенный. Всякое изображение исторических событий, возвышающееся над простым рассказом, над прагматизмом, ищущее смысла в исторических событиях, уже считается философией, но философское изложение истории не есть еще философия истории: основной признак философии есть ее универсальность, поэтому философия должна рассматривать историю как нечто целое, идейно законченное, имеющее начало и конец, и так как в истории проявляется человеческая деятельность, которая определяется целями, то и всякая философия истории является в конце концов рассмотрением всей истории с точки зрения ее конечных целей. Исторический процесс, не будучи законченным, представляет возможность лишь применения гадательных целей, которые, в свою очередь, зависят от решения общих метафизических проблем.
Из сказанного следует, что к философии истории нельзя относить философское рассмотрение какого-либо отдельного события или эпохи, вне их связи со всей историей; к ней не относится также и все то, что составляет задачу методологии истории, критики источников и т. д.; наконец, к ней не относится и то, что обычно составляет содержание социологии, т. е. отвлеченной науки об обществе, отличной от конкретной науки. Отождествление философии истории с социологией, как оно, например, встречается у П. Барта, представляется неправильным.
К области философии истории относится один вопрос, но и этого одного вполне для нее достаточно – это вопрос о смысле жизни и смысле исторических событий; от решения этого вопроса зависят и все остальные, относящиеся к философии истории, а именно проблема исторических законов, проблема прогресса или промысла и проблема о роли личности, массы и народности в историческом процессе. Если к этому прибавить еще вопрос о сущности истории, или о том, что является движущим началом истории, то круг всех философских вопросов этим и исчерпывается. Подобно тому, как в индивидуальном сознании мы отличаем содержание сознания от акта или процесса, так и в истории мы со стороны идеального содержания найдем лишь борьбу веры и разума, веры и неверия, а со стороны процесса борьбу потребностей (голод) и страстей (любовь и ненависть).
Все указанные вопросы тесно связаны между собою ипроистекают из представления о цели и смысле человеческой жизни. Если неверие и разум видят цель жизни в индивидуальном существовании и отрицают бессмертие, то вместе с тем они не могут говорить об исторических закрнах, ибо эти законы зависят от целей, а не от причин, действующих в материальной природе; не могут они говорить и о промысле. Бессмертие предполагает, что земная жизнь человека не есть цель сама по себе, а лишь некоторое преддверие и средство для осуществления целей, лежащих вне ее; но можно смотреть на человека как на средство и не признавая личного бессмертия, так, напр., смотрит на человека теория прогресса, для которой человек есть средство, не имеющее значения само по себе и гибнущее вместе с осуществлением цели. Теория прогресса требует жертв индивидуальной жизни для бессмертного человечества, для его счастья в будущем, но непонятен смысл этой жертвы, если более счастливое человечество, в свою очередь, погибнет, как погибали несчастные орудия его земного благополучия. Совершенно иное дело, если смотреть на человека как на средство осуществления идеальных целей, которые не уничтожают, а сохраняют человека в ином плане, в котором каждому будет воздано согласно прожитой земной жизни. Земная жизнь получает значение некоторого педагогического воздействия, в котором как благодати, так и свободе уделено определенное место. С точки зрения учения о прогрессе и учения о Царстве Божьем можно говорить об исторических законах, которые суть не что иное, как пути достижения блаженства на земле или же вечной жизни в Царстве Божьем.