То, что было от начала (1 Ин. 1: 1)
Постоянное возвращение к слову святых отцов коренится в смысле и сущности того, что самые древние свидетели апостольского времени, то есть само Священное Писание, называют «Преданием» (paradosis). Это понятие так же многозначно, как и отношение христиан к «традициям». Ценность Предания – в рамках Откровения – зависит, по сути своей, от его начала (arché) и от его соотношения с этим началом. Существуют «предания человеческие», не «восходящие» к Богу, хотя и они с определенным правом могут апеллировать к Нему, как в случае с разводом, санкционированным Законом Моисеевым. Но сначала (ap’archés) не было так (Мф. 19: 8), потому что Бог изначально соединил мужчину и женщину в нераздельное единство[6]. Христос отвергает такие человеческие предания, которые удаляют человека от исполнения подлинной воли Божией[7], ибо Он пришел, чтобы творить волю пославшего Его Отца[8], то есть ту «изначальную», подлинную волю, которую затемнил первородный грех со всеми его последствиями. В том и состоит отличие учеников Христовых, что они не следуют этим «преданиям старцев».
Однако иным выглядит отношение к Преданию, которое восходит к тому, «что было от начала», к заповеди, которую мы имели от начала (Ин. 2: 7), которую Христос заповедал Своим ученикам. Ее достоверно передали нам… бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова (Лк. 1:2), то есть апостолы, которые с начала Евангелия (Мк. 1:1), с крещения Иоаннова[9] и соединенного с ним явления Иисуса как Христа были с Ним (Ин. 15: 27).
Этих преданий, которым мы были научены, необходимо держаться (2 Фес. 2: 15, ср. 1 Кор. 11:2), если мы не хотим утратить общения с самим «началом». Нет никакого «другого Евангелия», кроме того, что было возвещено нам от начала, и даже если бы Ангел с неба (Гал. 1: 6 и след.) стал благовествовать что-то иное, это не было бы «Евангелием Христовым».
Сущность и смысл настоящего Предания состоит в том, чтобы иметь и сохранять общение со «свидетелями и служителями Слова» и через них с Тем, о Ком они несли свое свидетельство:
О том, что было от начала, Что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни… возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом (1 Ин. 1: 1–3).
Это общение (koinonia) верующих между собой и с Богом есть то, что Писание называет Церковью и Телом Христовым. Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и «усопших в Господе». И столь тесна связь членов этого Тела между собой и с самим Телом, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога все живы (Лк. 20: 38).
Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого общения! Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» – и навеки – остаются живыми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном общении с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь[10].
* * *То, что было сказано относительно хранения доброго залога (2 Тим. 1:14) апостольского Предания, как оно было закреплено в апостольских писаниях, относится и к «изначальным, неписаным преданиям»[11], которые, хотя непосредственно и не содержатся в апостольских свидетельствах, отнюдь не в меньшей степени ведут происхождение от апостолов. «Писаные» или «неписаные», те и другие «имеют одинаковую силу для благочестия»[12].
Обе формы апостольского Предания обладают тем, что может быть названо «благодатью начала», ибо в них оформился «добрый залог», доверенный нам изначально. Позднее мы рассмотрим более подробно, в чем состоит это «неписаное Предание». Здесь же мы хотели бы прежде всего задаться вопросом о том, как сами отцы понимали свою верность «началам».
* * *То же самое отношение, которое было у святителя Василия Великого к церковному Преданию своего времени, мы находим и у его ученика Евагрия Понтийского в отношении к духовному Преданию монашества. Вот что он писал монаху Евлогию, разъясняя отдельные вопросы духовной жизни:
«Не по делам праведности, которые мы бы сотворили (Тит. 3:5), достигли мы этого, но поскольку имеем пример здравого учения (2 Тим. 1: 14), слышанного нами от отцов, и были свидетелями некоторых их деяний.
Но все есть вышняя благодать, что даже грешникам, показуя козни соблазнителей, говорит: „что ты имеешь, чего бы не получил?"
И потому, принимая дар, мы должны благодарить дарителя, не приписывая себе славу чести и не скрывая дара. Поэтому благодать говорит: „А если получил, что хвалишься, как будто не получил? Вы уже обогатились, – говорит она, – вы, лишенные дел, вы, кто начали учить, уже пресытились“»[13].
Первая причина, по которой нельзя рассматривать самих себя как «учителей», состоит в необходимости смиренного признания того простого факта, что все мы – получающие. Те «отцы», на которых ссылается здесь Евагрий, – это, среди прочих, его собственные учителя: святой Макарий Великий и одноименный ему александриец[14], – через которых он пролагает связь к «первенцу анахоретов» Антонию Великому, а через него далее – к самим истокам монашества. В другом отрывке Евагрий идет еще дальше:
«Необходимо расспрашивать о путях, которыми правильно шествовали до нас монахи, и самим направляться по ним. Ибо в том, что они говорили и делали, можно найти много хорошего»[15].
«Пример здравого учения» отцов и «их прекрасные деяния» – вот образец – ибо и это значение имеет греческое слово hypotyposis, переводимое как «пример», – которому надлежит следовать! Именно по этой причине уже с самых ранних времен стали не только записывать «слова и деяния отцов», но и часто их цитировать. На Западе Бенедикт Нурсийский и не мыслил иначе, когда, помимо собственных «Правил для новоначальных», он отсылал к doctrinae sanctorum Patrum[16] как непременной норме для всех, кто стремится к совершенству[17].
И потому изучение святых отцов никогда не сможет оставаться для христиан просто наукой патрологией, которая вовсе не обязательно должна влиять на жизнь самого изучающего. Пример святых отцов, их слова и дела – прежде всего образец для подражания. Евагрий объясняет нам, на чем основано такое утверждение:
«Подобает тем, кто хочет идти по „пути“ Того, Кто сказал: Я есть Путь и Жизнь (Ин. 14: 6), учиться у тех, кто до нас прошли по этому пути, и беседовать с ними о том, что полезно, выслушивая от них то, что послужит нам в помощь, дабы не привнести чего-то чуждого нашему пути»[18].
Пренебрежение примером святых отцов, следование собственным путем таит в себе опасность «привнести что-то чуждое нашему пути», то есть то, что «абсолютно чуждо монашеской жизни»[19], что не было испытано и одобрено братьями, которые «предварили нас на правом пути»[20]. Кто поступает так, навлекает на себя опасность удалиться от «пути» отцов и даже вовсе «сбиться с путей нашего Искупителя»[21] и тем самым удалиться от Господа, Который прежде всего есть «Путь»![22]
Ссылка на то, что «братья испытали как наилучшее», говорит о том, что вовсе не все, что делали отцы, должно быть предметом подражания, каким бы «прекрасным» это ни казалось, пусть даже этим отцом будет сам Антоний Великий. К примеру, никто не должен дерзать подражать крайним формам его отшельничества, если не хочет стать посмешищем для бесов. Уже сами отцы умели хорошо различать «личную харизму» и «Предание».
* * *Смысл и сущность сохранения «Предания» для отцов, как и для первых «свидетелей и служителей Слова», заключается не в примитивном следовании всему традиционному, но в сохранении живого общения. Кто хочет пребывать в общении с Отцом, может прийти к Нему только по «пути» Сына. Но к Сыну приходят только через тех, «кто проложил к Нему путь до нас» и сам стал живой частью этого пути. Первыми этот путь прошли апостолы как непосредственные «свидетели Слова». «Дабы вы были в общении с нами», – пишет Иоанн самым определенным образом, и Евагрий по праву называет «апостольским путем»[23] тот «путь» «делания» (praktiké), что был унаследован им от отцов. Итак, «путь» – это все те отцы в вере, что «правильно шествовали до нас». Лишь тот, кто идет по их «стопам», может надеяться достичь конечной цели этого пути[24].
И потому недостаточно взывать к «духу отцов», который, впрочем, нелегко и определить, и по всякому поводу «говорить об удовольствии, получаемом от их трудов»[25], если потом оставить все, как было, в своей жизни. Нужно прежде всего самим стремиться «прикладывать максимальные усилия» для совершения тех же трудов, коль скоро мы хотим оставаться в общении с ними.
Только с учетом этого звание «первенец (aparché) из анахоретов»[26], которым Евагрий наделяет «праведного Антония», имея в виду его значение среди других подвижников, обретает всю свою многозначительную глубину. Антоний Великий – первый анахорет по времени, но это не имело бы особого значения, если бы он не был еще и «первенцем». Ибо начаток, если он свят, освящает и целое, если корень свят, то и ветви (Рим. 11: 16), ибо они пребывают в живом общении с ним. «Начало», поскольку оно положено Самим Господом, обладает особой благодатью, «благодатью истока», «принципа», оно не только связано с началом во времени, но на все, что пребывает с ним в живом общении, оно ставит печать подлинности.
* * *Оставаясь верным всему, что было «от начала», человек, связанный со временем и пространством, входит в тайну Того, Кто пребывает свободным от этих ограничений, Кто вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13: 8), то есть в тайну Сына, Который в абсолютном смысле пребывает в начале (Ин. 1:1). Поверх пространства и времени это общение созидает постоянство и тождество в том мире, что подвержен вечному изменению.
Ни отдельный человек, ни Церковь в целом не способны сами по себе осуществить это пребывание в тождестве с собой. «Хранение доброго залога» есть плод действия Духа Святого, живущего в нас (2 Тим. 1:14), ибо Он будет свидетельствовать (Ин. 15:26) о Сыне. Он не только наставит нас на всякую истину (Ин. 16: 13), но и поверх времен откроет нам в свидетельстве учеников свидетельство Самого Учителя[27].
«Блажен монах, сохраняющий заповеди Господни, и свят (монах), соблюдающий слова (духовных) отцов своих»[28].
Духовность и духовная жизнь
Молитва относится к той области, которую мы обычно называем «духовностью», по сути, она служит наиболее ярким выражением «духовной жизни» (vita spiritualis). Но прежде всего следует задать вопрос: а что, собственно, подразумевается под понятием «духовный»?
* * *Слово «духовность», производное от spiritus – «дух», что в сегодняшнем словоупотреблении связывается с «высшей частью человеческого существа», с «внутренней жизнью» и «духовной сущностью» человека в отличие от того, что связано с материальной, телесной областью человеческой жизни. В богословском языке «духовность» чаще всего приравнивается к «благочестию». Можно говорить о различных «духовностях» в смысле различных форм благочестия или мистического опыта отдельных орденов; например, в недавнее время стали говорить об особой «духовности мирян». Да и за пределами христианства нередко приходится слышать о духовности великих мировых религий.
Это весьма расплывчатое толкование понятия «духовность» достаточно негативно влияет на христианское понимание «духовной жизни», ибо в качестве «духовного» выступает многое из того, что на самом деле относится к совершенно иной сфере. Это становится ясным, как только мы обращаемся к Писанию, а затем и к отцам. Ибо для них прилагательное «духовный» (pneumatikós) в том контексте, который нас интересует, относится исключительно к Личности Духа Святого!
* * *«Дух Святой», который в Ветхом Завете выступает еще как безликая «сила» Бога, в Новом Завете открывается как «другой Параклит», Которого Сын, настоящий наш Параклит (ходатай) перед Отцом[29], послал от Отца Своим ученикам после Своего прославления[30], Который да пребудет с ними вовек (Ин. 14: 16), дабы после Его возвращения к Отцу Дух научил их всему (Ин. 14: 26) и наставил их на всякую истину (Ин. 16: 13).
Исполненный Духа (pneumatikós) есть, стало быть, тот, кто научен Духом и потому может судить и различать духовные вещи (tà pneumatiká) духовным образом (pneumatikós) – в противоположность телесному, естественному человеку (psychikós), который не в состоянии ни принять, ни познать того, что от Духа Божия, ибо в нем нет Духа Божия и потому премудрость Божию принимает он за безумие (1 Кор. 2: 6-16).
Стало быть, «духовное» означает здесь, как и в других текстах апостола Павла, всегда то, что «исполнено Духа», создано или одушевлено Духом Святым, и это говорится отнюдь не для красоты слога!
Отцы восприняли павловское различие между «духовным» (пневматическим) и «естественным» (психическим) и применили его к «духовной жизни», о чем еще мы будем говорить. Когда Евагрий, который всегда хорошо умеет выбирать слова, определяет что-то как «духовное», он обычно имеет в виду нечто, «произведенное Духом» или, вернее, «одушевленное Духом». Так, например, в выражении «духовное созерцание»[31], объектом которого выступают «духовные основы» вещей[32], слово «духовное» употребляется потому, что подателем откровения о Божественных вещах является Святой Дух[33]. Точно так же добродетели[34], и прежде всего любовь[35], называются «духовными», потому что они суть плоды Духа Святого (Гал. 5,22 и след.)[36], что действует в крещеных.
«Духовный учитель»[37] зовется так потому, что, как «духовный отец», он получил «харизму Духа»[38] и потому в павловском смысле «исполнен Духа».
«Если соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6: 17), то Давид, по слову псалма, соединяясь с Господом, становился одним духом с Ним. Но он называет „духовным“ того, кто исполнен Духа[39], точно так же, как любовь, которая не превозносится (1 Кор. 13:4), обозначает того, кто полон любви»[40]. В этом же смысле и молитву, которая, несомненно, является квинтэссенцией «духовной жизни», очень часто называют «духовной» (pneumatiké)[41]. Ибо она совершается в духе и истине (Ин. 4: 23), то есть «в Духе Святом и Единородном Сыне»[42], и потому часто называется «истинной молитвой»[43]. Духу Святому надлежит подготовить путь этому дару Отца[44], ибо мы не знали бы, о чем молиться, как должно (Рим. 8: 26), если бы Сам Дух Святой не посетил нас, «неведующих»![45]