Человек традиции, таким образом, действует под руководством без руководства (поскольку критерий коррекции его погружения в полноту традиции находится в нем самом, в его сознании своей связи и связности с предшественниками и высшим духовным миром). Обратным подходу Викентия Лиринского можно считать современное убеждение о том, что в новых поколениях познания человечество отрекается от предыдущих, пройденных ступеней как от анахронической части наследия. С нашей точки зрения, это очень спорная постановка вопроса. Предыдущие стадии развития в идеале должны не «сниматься» в последующих, а параллельно с новой парадигмой предоставлять человеку свой полезный потенциал. В противном случае «развитие» превращается в бег по кругу – когда, приобретая одно, мы утрачиваем другое, и так до бесконечности. В нашей концепции трех внутренних измерений традиции содержится подтекст, указывающий на то, что в ходе становления модерна эти измерения не просто искажаются, а подвергаются радикальной переоценке: внутренний модус (пневматологический) объявляется архаическим пережитком, заблуждением, свойственным человечеству лишь на ранних этапах развития; организационный модус традиции объявляется консервативным, подлежащим реформированию и перебраковке с отбрасыванием «устаревших» и с модернизацией пригодных частей; периферийно-пограничный модус делается единственным источником и оплотом обновления.
Подход Викентия Лиринского дает альтернативный «научному» (в модернистском смысле) метод верификации, достоверность которого напрямую связана с выработкой опыта не вообще в человечестве, а в «конкретном человечестве», то есть в данной «полной традиции». Собирание интроспекций в общечеловеческом, транскультурном контексте пока представляет нерешенную и, возможно, неразрешимую проблему. Транскультурный подход к духовному опыту, если бы он был последовательно проведен, означал бы убеждение в том, что «полнота» во всех традициях общая, объективная, одна и та же. В таком случае различия в «теле традиции» и в ее внешней сфере обуславливались бы лишь различием языков и природных склонностей того или иного народа (общности, носителей идентичности культурного ареала) и представляли бы собой разные формы затемнения изначального духовного послания. Социокультурный же подход, напротив, не считал бы возможным говорить об объективной определенности «полноты» без ее «опредмечивания» в конкретной культуре.
Но поскольку организационные комплексы традиций разных культур и народов принципиально несовместимы и не унифицируемы, то, получается, что и «полнота» в каждой традиции уникальна. Вопрос этот так же сложен, как и вопрос о том, одного и того же Бога имеют в виду разные религии, или это разные «боги». Если мыслить транскультурный подход без претензий на унификацию традиций, но как проект чисто образовательный, направленный на изучение соседей и построение диалога, то такой транскультурализм неоднократно применялся в имперских государствах, в которых реализуется стратегия на углубление взаимопонимания и взаимное уважение. В таком случае транскультурный подход должен опираться на социокультурный как свою конфессиональную и конкретно-историческую базу[59]. Важное значение для науки транскультурного подхода, что, к примеру, сполна проявилось в творчестве П.А. Флоренского, состоит в том, что исследователь, стоя на фундаменте собственной культуры, не отметает с позиций ее канонов и догматов опыт других культур, а старается разглядеть в них иные способы и варианты десублимации той же пневматологической реальности, с которой он имеет дело в духовном опыте собственной традиции.
Таким образом, в пневматологическом парадоксе Лосского отражается также и парадокс «многоединства» культур и религиозных систем. Многоединство осуществляет себя на нескольких уровнях: и внутри конкретной традиции, и вовне ее. При этом критерий истины может содержаться только внутри религиозно-культурного многоединства, и не может произвольно переносится из одного культурного круга в другой (грех такого неоправданного перенесения – также характерная черта западного христианства и западной философии). Поспешное узаконивание человеческого ракурса многоединства, трактуемого как «всеединство» – типичная ошибка философского сознания.
Итак, в пневматологическом парадоксе выражена мистическая структура традиции: она не просто двойственна, а едино-множественна. В самой оболочке, в самой периферии традиции, а не только в ее центре, содержатся эмбрионы ядер, традиция вся «заряжена» идентичностью. Динамический консерватизм означает сложность и многослойность не только традиции как целого, но и каждого носителя традиции, каждого, в сущности уникального, выразителя ее полноты (и одновременно ее закрывателя, затемнителя в силу недоступности и неисчерпаемости полноты).
Священное Предание в том мистическом, «пневматологическом» понимании, которое раскрывает в своих произведениях Лосский, оказывается не столько социальной, сколько духовно-индивидуальной категорией – связанной с «метанойей», «умоизменением» человека. В этом состоит корень его пневматологического парадокса, суть которого: вмещение конечным и ограниченным бесконечного и вечного, освобождение от собственной ограниченности и конечности, от скованности рамками, положенными человеческой жизнью. Это роднит религиозно-философский идеал Лосского с исихастской традицией, однако об исихазме он в этой связи специально не говорит. Его трактовка пневмато логической проблематики остается предельно аскетичной и в то же время широкой, поскольку не фиксируется на конкретных школах и направлениях духовной практики внутри православия, оставляя для всех открытой дверь к мистической полноте. В то же время Лосский был нацелен на то, чтобы избежать свойственного католическому опыту искажения первоначального церковного понимания сущности Священного Предания, в силу которого западные христиане часто ставили на место задачи выявления многоликости истины другие цели: прозелитические, пропагандистские, агрессивно миссионерские и т. д.
Пневматологический парадокс указывает на многослойность традиции и подразумевает, что статические состояния, инертная реакция традиции-системы в одном ее измерении могут подразумевать креативный активизм, молниеносную и даже опережающую реакцию той же самой традиции в другом ее измерении. Отсюда становятся ясными такие «мистические» и поэтические метафоры как «самодвижный покой», «неподвижное движение», «пресветлый мрак», «полнозвучное молчание», «плодотворная бесплодность»[60]. С точки зрения Уильяма Джемса, автора знаменитой книги «Многообразие религиозного опыта», такие мистические парадоксы показывают, что в основе их лежит не логика, а музыка. На наш взгляд, это не совсем так. Музыкальные аналогии в понимании трансцендентного аспекта традиции и его соотношений с традицией-системой возможны и нередко уместны – однако они не снимают логичности и семантической стройности этих соотношений. Нелогичными они могут казаться только стороннему наблюдателю.
Статья «Традиция» в энциклопедии «Русская философия»
Понятие, отражающее сущность социокультурного наследования, исторической устойчивости и преемственности. В современном словоупотреблении Т. понимается, во-первых, как порядок (стереотип) наследования, обеспечивающий посредством определенных правил, норм, образцов точное воспроизведение наследуемого содержания, во-вторых, как сам процесс организованного таким образом наследования и, в-третьих, как полная система моделей наследования, включая мировоззрение, институты и организации, ее обеспечивающие (Т. как «традиционное общество», культурно-национальная Т. и т. д.).
Специфически русское философское осмысление проблемы Т. восходит еще к средневековой системе понятий, описывающих формы преемственности, таких как «покон», «старина», «пошлина» (то, что «пошло» испокон). В старом языковом сознании Т. отождествлялась с «устным преданием» и тесно связывалась с понятием «церковного предания». Церковный раскол XVII века был во многом определен спором о правильной форме религиозной Т. – о ее вселенском и национальном масштабах, об очертаниях «отеческого» и общецерковного предания. Многие русские мыслители (Тареев, Розанов, Н. Трубецкой, Федотов, Флоровский) видели в расколе XVII в. и в последовавших за ним петровских преобразованиях объяснение кризисности русской культурно-исторической и государственной Т. в ее целом.
Осмысление проблематики социального наследования и традиционности культуры в русской философии происходило под перекрестным воздействием консервативно-традиционалистского направления западной мысли (католическая контрреформация, традиционализм XIX в., романтический консерватизм, неоконсерватизм) и ее прогрессистско-модернистского направления. В России Т. трактовалась и как «органицистская» категория, выражающая национальный дух страны (славянофилы, почвенники, русские консерваторы), и как форма приспособления общечеловеческого духа к местным и национальным условиям (русские просветители, позитивисты, представители либерализма), и как историческую инерцию, остатки и следы прежних ступеней развития общества (марксисты).
Проблема Т. резко актуализировалась в перв. пол. XX века в связи с революционными событиями. Своеобразными итогами размышлений русской интеллигенции о судьбах культурного наследия стали сборник «Вехи» и «Переписка из двух углов» Вяч. Иванова и Гершензона. Большинство мыслителей Русского Зарубежья видели свою миссию в сохранении наследия «традиционной России». Для евразийства была характерна критика «неорганической» Т, предвосхищавшая идеологию афро-азиатского традиционализма в развивающихся странах второй пол. XX в. У Н.С. Трубецкого органическая Т. понималась как воплощение гармонии и сбалансированности национально-культурных начал исторической общности. При этом евразийцы оптимистично смотрели на возможность синтеза в России новых форм национально-культурной Т. В отличие от них либеральные консерваторы (П.Б. Струве, С.Л. Франк) ориентировались на дореволюционное состояние России и строили компромиссный социальный идеал, в котором диалектически сочетались бы и гармонизировали друг друга Т. и новация, совершалась бы постоянная «уступка» друг другу со стороны либеральных и охранительных сил. Особую позицию занимал И.А. Ильин, допускавший исторический компромисс для того, чтобы в дальнейшем достигнуть прочной цивилизационной стабильности. Неоконсервативный идеал Ильина – духовная Т. «сердечного созерцания», исторически заданная русскому народу, но, тем не менее, имеющая универсальное духовное значение.
У большинства советских мыслителей Т. рассматривается не как самостоятельный источник социального становления, но скорее как сумма сложившихся культурных форм, своего рода «осадок» и кристаллизация культурного наследия. Если в 20-30-е гг. Т. рассматривается как реакционная стихия сопротивления преобразованиям, то впоследствии формируется устойчивая тенденция к «позитивизации» представления о Т. и преемстве, культурном прошлом. В зрелый советский период Т. понимается как само социальное наследование (включающее в себя инновации и неотделимое от них), а также как механизм становления культуры как системы. В 60-е – 70-е гг. сложилось несколько подходов к проблеме Т, которая интерпретировалась как наследуемые нормы и принципы (нормативисты), как закон стабилизации общественных отношений (В.Д. Плахов), код культурной системы (структуралисты, Д.Б. Зильберман), воспитательная система, фиксирующая определенное состояние общественного сознания (И.В. Суханов). Одной из наиболее влиятельных школ позднего советского периода была школа Э.С. Маркаряна, которая рассматривала Т. как гомеостатическую систему, обеспечивающую равновесие общества и природной среды. Маркарян выступил с идеей создания особой теории культурной Т, традициологии, которая мыслилась в его школе как информационная теория культуры. В советской гуманитарной науке были свои глубоко своеобразные разработки проблемы Т, не укладывающиеся в значительной мере в схемы западной социальной философии (В.Д. Плахов, К.В. Чистов, В.П. Аникин и др.).
В постсоветский период в отечественной мысли происходит резкое смещение научных границ исследования. Обращение к постмодернизму с его убеждением в кризисе традиционной науки соседствует с обращением к собственному культурному, духовному, философскому наследию. На место Т. как суммы некоторых имманентных социальному процессу фактов приходит поиск Т. как ключевого фактора социальной жизни. Т. понимают как неуловимое, ноуменальное строение внутреннего культурного акта, необъективированного «универсального предела» культуры (В.В. Малявин), как «трансляцию синергии» (диакон Андрей Кураев), как скрытый, трансцендентный, «пневматологический» аспект социальной жизни (современные традиционалисты). Традиционалистская трактовка Т. связана одновременно как с усвоением опыта близких европейских религиозно-философских направлений (Р. Тенон, религиоведческая школа М. Элиаде), так и с возрождением интереса к отечественной богословской и религиозно-философской мысли. В теологическом смысле Т. представляет собой фундаментальный «источник откровения» о Боге и мире; в русской религиозной философии при констатации разрыва современной культуры с Т. утверждается теснейшая связь и зависимость друг от друга светской и религиозной Т. (М.М. Тареев, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский, Н.С. Арсеньев).
Тема Св. Предания обсуждалась в русском богословии XVIII и XIX вв. (Стефан Яворский, школа митрополита Платона (Левшина), митрополит Филарет (Дроздов), представители духовно-академической философии). В начале XX в. эта тема получила широкое освещение в работах Филевского, Пономарева, Н. Аксакова, Тареева. Флоренский усматривал в церковном каноническом типе организации смысла общечеловеческий идеал социального наследования. Карсавин видел в традициях как исторических феноменах их внутреннюю связь в абсолютном идеале истории, при этом Св. Предание выступает у него как единственно возможная подлинная Т. а также как специфическое отношение всякой индивидуальности к Богу По определению С.Н. Булгакова, Т. (предание) есть феноменальная манифестация ноуменального единства Церкви, в котором личное согласуется со всей совокупностью верующих и со всеми моментами временного ряда, в котором это личное стоит. Широта и гибкость предания в его конкретных формах парадоксально сочетается с неисчерпаемостью внутреннего его измерения, «полнотой» (плеромой). Согласно В.Н. Лосскому, в каждую историческую эпоху эта «полнота» открывается отчасти и по-разному, в различных «ракурсах». Лосский описывает свой идеал культурного наследования как «динамический консерватизм», т. е. установку на непрерывное обновление горизонтальных проекций Т, что не означает изменения (обогащения, развития и т. п.) ее самой[61].
Другая дискретность[62]
Я благодарен автору за доклад. Он был чрезвычайно познавателен. И ответ на вопрос о ценностях в последующей дискуссии также был обеспечен. Из предыдущего разговора я вынес, что к числу абсолютных ценностей для автора доклада относятся свобода и новизна, а это уже не мало. Я бы хотел выступить с позиций противоположных, с позиций традиционалиста, но традиционалиста синергийного, если использовать Вашу, Александр Иванович, терминологию. Отождествление традиционалистской установки сознания с парадигмой синхронистической или, не дай Бог, рефлекторной, представляется неоправданным.
Что же касается дискретности, о которой Вы говорите в применении к архаическому типу сознания, то безотносительно того, насколько это справедливо в отношении первобытного человека, я бы хотел отметить, что дискретность, разорванность смыслового целого исторически никуда от нас не ушла. Она проявляется теперь на другом уровне, дает о себе знать в эпоху современности и пост-современности. Это, конечно, другая дискретность. В первую очередь она выражается в том, что традиция, понимаемая как целостность социума, как расположенная во времени культура, не успевает справляться с инновациями, не успевает их переработать, абсорбировать, аккумулировать. Соответственно, общество находится в состоянии инновационного шока, и не столько потому, что оно ошарашено новым, сколько как раз потому, что оно попадает в другую дискретность, в ситуацию частичного забвения традиционных ценностей, неспособности их удержать и готовности довольствоваться их суррогатами. Эта проблема известна, она обсуждалась неоднократно в XX веке.