Волевое начало вообще вынесено из противоречия разума и тела, как это нагляднее всего явлено в перепитиях социальной неадекватности. Общая воля способствует воплощению одних прообразов в обществе и отбрасывает другие, обращая их к оформлению личной жизни своих носителей. «Наша» воля, по мере своего возрастания, культивирует чистоту притяжения отдельными умами заведомо сообщительных прообразов, или сообразующихся с общим ходом вещей. Удержание понятий единого и многого в снятом виде за пределами чистого мышления должно означать пустотность социальной формы, ее динамичность. Если мы будем настаивать на равноценном внимании к двум объектам в сознании, наши встречи с людьми в этом мире будут носить характер столкновения. Тогда как попеременное проведение работы с близкими объектами равнозначно последовательному преобразованию одного и того же объекта и оставляет пространство для другого субъекта – для отличной от нашей собственной работы с «нашими» я-образами.
На самом деле в совместном пребывании всегда существует проблема наложения динамических образов. Обратимся к предпосылкам социализации абсолютного выбора пути к Богу. Действительность отношений с Господом и ее очевидность для человека создается таким атрибутом Господа, который носит Его имя. Обращение к Богу, как самодостаточный акт, преодолевает обращение к представлению о Нем, тем не менее на духовном пути каждого человека единению с Господом предшествуют отношения с Ним. Образуется та выделенность Бога во всем Его присутствии, или образ Божий, которая вообще допускает осознание реальности Личного Бога. Однако прежде приходится разбираться в хитросплетении свободы и предопределенности в выборе образа Бога Живого. Связь имени и образа Божьего актуальна до выбора, поскольку Имя, приемлимое для Господа в социальном ритуале, и имя самого Господа смыкаются друг с другом в образе конкретного Бого-воплощения.
Оставив в стороне вопрос о том, является ли Господь социальным феноменом, а откровение – социальным фактом, заметим, что выбору имени и образа Бога предшествует отчетливое осмысление человеком сферы своего влияния и ответственности в мире, прививающее вкус к имени и образу вообще. Мы не выбираем способ связывания имени и образа и даже не осознаем его, часто до самого конца; мы просто выбираем образ сразу вместе с его именем. Когда выбирается некоторое сочетание имени с образом в качестве основания собственного существования в обществе, повторение этого имени становится способом многократного очищения этого образа, поддержания его неизменным в потоке проходящих сквозь него безымянных событий. Именно это мы имели в виду под пустотностью социальной формы и хотели бы вкратце остановиться на выводах о соотносительности функций воображения и воли, сделанных в разных системах практической философии «мы».
Уже Платоном отмечалась тесная связь влечения и творческого воображения, поскольку вожделение порождается памятью. Образ чего-то недостающего для тела может быть или не быть отрицательным – считаться или нет лишенностью как формой не самого тела, но только памяти. Образ может возникать из этого отрицания или, наоборот, так никогда в него и не перейти. В дальнейшем Декарт устанавливает требование соразмерности разума и воли, чтобы избежать ошибки или вымысла. Сама воля воспринимается, лишь когда она шире разума – в представлении, где приходится делать усилие, излишнее в мышлении. По Лейбницу, наоборот, воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным. И, наконец, для Фихте миры суть только сферы видимости индивидуальных воль. Воля как связь мышления с реальностью – не альтернатива опосредованию их воображением, но содержит его в себе, будучи самой силой воображения. И подробнее всего тема образности воления была разработана в системе Шеллинга, откуда первоначально и воспринята Гегелем.
По Гегелю чистое понятие признавания, удвоение самосознания в его единстве, появляется для него самого прежде всего со стороны неравенства. Само-замкнутость духа, смежающая господина и раба до имманентно субъективного поиска выхода в безвыходной ситуации, способна породить само-инициацию более высокой формы развития. Но подобная инициация может оказаться иллюзией, то есть полной реализацией всего сохраненного в самосознании потенциала восприятия мира. Конкретизируем этот вариант. Согласно гегелевской феноменологии единство есть раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten) – господина и раба. Очевидно, что гештальт есть совокупность образности предшествующего сознания многообразия вещей, вобранная обратно в себя. Ожидание некоторой вещи, соответствующей сложившемуся представлению, и одурачивание (Tauschung) с ее стороны до сих пор присутствуют в самосознании в снятом виде, как чисто силовое поле напряжения между господином и рабом и как уже намеренное преобразование поместившейся в нем вещи в новой функции объекта переработки и потребления.
Скрытная восприемлимость разнообразия проявлений одной и той же вещи продолжает работать в обычных отношениях повеления и подчинения. И самым радикальным образом она задействуется при инициации, когда вся целостность доминирующего над самим собой духа начинает воображать себя. Как достоверность себя самого, достигаемая практическим образованием, так и отчуждение духа от самого себя, следующее из теоретической образованности, описываются в терминах волевых взаимодействий. Но в одном случае воля еще тесно связана с вожделением, поскольку она только что обособилась от него, – и постольку она делает сознание несчастным. Тогда как в другом случае воля вырабатывается в борьбе более высокого порядка – не за признание сознания самосознанием, а за просвещение духа. Завершается последняя деятельность также негативно – впервые испытанным ужасом абсолютной свободы.
Сравнивая движение фигур и жесткую детерминацию со стороны фундаментальных символов, позднейшие мыслители предостерегали от вполне определенной опасности эклектики, которая заключается в признании взаимо-дополнительности чего-то осознанного и всего неосознанного. Само-отрицание образности и есть та вибрация, в унисон с которой должна резонировать хорошо настроенная практическая интуиция, чтобы сохранять способность к само-инициации, или к развитию внутренних отношений «Мы» в социальной среде «мы».
Сверх-бог и материализация сознания[4]
Объявленная Ницше смерть Бога, по видимому, в чем-то состояла, была ли она предвосхищена или состоялась, но во всяком случае она была чрезмерно истолкована самим вынесенным суждением. Дальнейшее избежание посмертного обетования заключалось не в том, что Бог окончательно умер из человека или, совсем наоборот, по направлению к нему, но в замалчивании завышенной способности Бога превосходить Самого Себя, а именно, умирать. Другим «я» для сверх-человека, ибо он нипочём не хотел бы стать и тем более остаться человекобогом, является не богочеловек, но сверх-бог. В предпосылках заранее остается неясным, отличается по существу заверение в исконной первичности материи от возвещения искомого плотского бессмертия, или это только два подхода к прознанию о вечной смерти в структуре того, что человек пытался называть Богом. Сверхчеловек не одинок, ибо его воля к власти не могла бы удовлетвориться преодолением человеческого и даже покорением божественного, ведь последнему присуще смирение, – вызовом для него становится выход из отношений со сверх-богом. Материализм не знает дилеммы между духовной реальностью и мыслительной конструкцией, – ведь для него обе почти одинаково не существуют, – поэтому не столь важен относительный статус противостояния инаковости инакового (ино-человека и ино-бога), сколько взаимность этой рефлексии: удается ли им вообще отличаться друг от друга и обрести хотя бы некоторое восприятие друг друга? Отношение неравенства, или господства-и-рабства, схватывается в единстве про-феноменологического «Мы», в имманентной альтернативе которого избирается обновление смысла достоверности и недостоверности самосознания, то есть само-порождение несамо-достаточности.
«Отношение Я-Ты не является непосредственным, это – рефлективное отношение. Один из партнеров путем рефлексии переигрывает другого: он притязает на то, что понимает другого лучше, чем тот сам себя понимает». [1] Герменевтика задает рефлективность как обратимость сторон сколь угодно непростого отношения, не пытаясь проследить разрешение взаимодополнительных опытов в опыте готовности ко всякой взаимодополнительности. Находится и другой выход из несостоятельности подчинения, скрывающего самую настоящую властность рабства. Гадамер прямо ссылается на Ницше в том, что тирания покорным служением доводится до стремления к господству в форме заботы и попечения. «Даже в стремлении служащих я находил стремление быть господином. Пусть слабейший служит сильнейшему, вот к чему побуждает живущее его воли, которое желает быть господином над еще более слабейшим». Таково и суждение о смерти Бога. Недопустимое разворачивание само-опосредования сверх-человека и сверх-бога в иерархию многих еще более волевых или еще менее безвольных персонажей обладает положительным значением. Оно позволяет раскрыть временной аспект в пространстве движения мысли, концентрированном в материю опосредования, осуществляя тем самым построение условий (или условностей) в мире снимаемого отношения господства-рабства.
«В герменевтике подобному опыту Ты соответствует историческое сознание. В прошедшем как в своем другом оно ищет исторически неповторимое. Притязая на возвышение над своей собственной обусловленностью, оно оказывается жертвой диалектической видимости, поскольку стремится стать господином прошедшего». [1] Теперь влияние Ницше на суть перетолковывания угадывается не так явно: «Избавить прошлых и всякое «это-было» пересоздать в «я-хотел-так» – вот что я назвал бы освобождением. Воля – так называется освободитель… Но самая воля есть еще пленник». Пример ницшеанского освобождения – пресловутая смерть Бога, ставшая предварительным рас-творением чего-то бывшего в пред-последнюю материю для неосуществленного желания. Какое бы применение не отводилось воле в этом деянии, после установления Аристотелем ее существенной связи с разумом, позволявшего ввести понятие последней материи, это отношение не прерывалось ни в одном из последующих определений воли в практической философии вплоть до Гегеля. Независимость воли от разума для самоопределения появляется в проекте лишь после разрыва в однозначном понимании самого разума: самосознание объявляется иллюзией, а бессознательное – более основательной реальностью, и понятие воли оказывается лишенным прежней области применения, требуя переосмысления в способе существования, обнаруженном новым переходным человеческим существом.
Трансформация устремленности, в свою очередь увлекаемой теперь в различных доселе неизвестных направлениях, породила критику непрерывности самосознания, как такового, со всевозможных позиций: эволюционной (Дарвин), социологической (Маркс) и собственно волюнтаристической (Ницше). Задача, поставленная волей и разумом друг перед другом, отчетливее всего была сформулирована именно с последней точки зрения. Святость уже для Шопенгауэра есть деятельность самоотрицания воли к жизни, достигшей своего полного самосознания и изменения способа познания. Ницше же называет самый принцип системы Гегеля диалектическим фатализмом, приводящим к полному подчинению философа действительности, и оспаривает надобность сублимации воли: «чувство истины должно оправдать себя в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и любовь к прекрасному есть воля, творящая образы. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить власть преобразовывать вещи. Мы можем постичь лишь мир, который мы создали». [2] Тогда всякое сверх-божественное по преимуществу сверх-действенно, недоступно по праву сверх-бытия, или мертво. Дерзновение мыслить Бога, превосходящего Самого Себя, рефлективно; а тем самым оно способно породить вопросы о плотском бессмертии и, соответственно, без-рождении. Первый из них допускает возведение к ницшеанству, не будучи локализован в данном течении мысли, второй – к далеко зашедшему марксизму.
…С запозданием, но проходит увлечение русских образованных слоев гегельянством – с тем, чтобы примерить на себя ницшеанство. Отбрасывая дурную сторону присвоения себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения, Соловьев отмечает, что человеку вообще естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека, а самодеятельность человека есть факт душевного опыта. Осмысляя суть этого побуждения, он предъявляет по-русски эсхатологическое требование. «Чем отличается то человечество, над которым люди, желающие стать сверхчеловеками, думают возвыситься, как не тем именно, что оно смертно?.. Сверхчеловек должен быть прежде всего победителем смерти – освобожденным освободителем человечества от существенных условий, которые делают смерть необходимою, и исполнителем условий, при которых возможно вовсе не умирать или, умерев, воскреснуть для вечной жизни». [3] Осуществление же этой задачи он возлагает на объединение человека с владеющим им Богом. Очевидно, что от первоначального ницшеанства не остается ни малейшего следа, разве только допустимо считать плотское бессмертие человека бесспорной смертью для Бога, или даже откровенным прозрением в Его посмертие.
Другой путь отхода от априорной систематичности составляли материалистические воззрения Маркса и русских социалистов. Основной тезис самого Маркса достаточно прозрачен: мысли господствующего класса суть в каждую эпоху господствующие мысли. Исследуя социальную тему в русской философии часто приходят к выводу, что социализм был глубоко вкоренен в русской природе и носил религиозный характер уже будучи атеистическим. Социализм коммунистический определяли как волюнтаристический, так сказать, экзальтирующий революционную волю. Относительно материализации сознания, как такового, связываемой по сути с реализацией проекта без-рождения, существовало два варианта: либо сносить церкви – по подозрению данной материи в не-первичности; либо перевоспитывать их путем устроения в них складов бездушных товаров и даже концлагерей для заблудших в духовную область материй. Собственно заблуждение относительно народной воли состоит в отделении ее от «нашей» воли, по определению образованной в единстве с неповторимостью «Ты» Бога. Бердяев, отстаивая человеческое неравенство, говорит по сути о том же: «Хочу, чтобы было то, чего захочу. Вот предельная форма народовластия». [4] И вот освобождение, взаимодополнительное к ницшеанскому, – то есть спроецированное не в прошлое, а в будущее. Настоящее же, по существу тождественное вечности, так и не затрагивается.
Мы не будем более сравнивать различные пути расшатывания систематического мышления. В целях экономии текста мы ограничимся сравнением двух позднейших сравнений подобных путей: Рикера и Сартра. Согласно первому, «Декарт победил сомнение в вещи при помощи очевидности сознания; а Маркс, Ницше и Фрейд победили сомнение в сознании путем истолкования смысла… Маркс хотел освободить праксис путем познания необходимости; Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы». [5] Налицо стремление к свободе «я» в преобладающем над ним безличном «мы», хотя идея личного «Мы» еще не сформировалась. Сартр проводит другую плоскость обобщения, сравнивая Маркса и экзистенционалистов по выражению ими несоизмеримости реальности и знания. «Практическая свобода улавливается лишь как непременное конкретное условие рабства. Марксистское знание относится к отчужденному человеку. Когда оно обретет человеческое измерение как основание антропологического знания, экзистенционализм утратит право на существование». [6] Пресечем дальнейшие комментарии, ибо и чрезмерное суждение о смерти Бога не должно получать чрезмерного осуждения.
Литература
1. Г.-Х. Гадамер «Истина и метод».