Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина» - Маслов Алексей Александрович 2 стр.

Однако Цянь Му, несмотря на сильную аргументацию и разбор некоторых смысловых значений понятийного аппарата «Дао дэ цзина», практически не учитывает, что духовные традиции Древнего Китая первоначально были строго региональны, т. е. не существовало ни единой «всекитайской» философии, ни постоянного контакта между мыслителями. Концепция, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине», возникла в южном царстве Чу, на территории современных провинций Хэнань, Хунань, Хубэй и Аньхуэй, в то время как доктрина моистов развивалась совсем в ином районе. Школа моистов, названная так по имени её основателя – мудреца Мо-цзы, или Мо Ди (V–IV вв. до н. э.), возникла в северокитайском царстве Лу (современная провинция Шаньдун) и лишь в первой половине IV в. до н. э. переместилась в царство Чу. По сути, мы имеем дело не с преемственностью развития представлений о Дао, Небе и Небесном владыке, но соприкасаемся с разными духовными и мистическими традициями. В нашем дальнейшем анализе мы покажем, что, безусловно, «Дао дэ цзин» предшествовал трактату «Мо-цзы», а его центральная часть сформировалась несколько раньше, чем «Беседы и суждения» Конфуция.

Российское востоковедение в основном придерживается версии о том, что «Дао дэ цзин» создан в эпоху Сражающихся царств, например, известный китаевед Е. А. Торчинов подчеркивает, что «современная наука считает более достоверной датировку IV–III вв. до н. э.» [69, 95]. Авторы «Истории Китая» утверждают, что «доподлинно известно, что «Дао дэ цзин» написан не в предполагаемые годы жизни Лао-цзы (т. е. в VI в. до н. э. – А. М.), а много позже, в середине III в. до н. э.», в то время как «большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы – фигура легендарная» [67, 96]. Нам не очень понятен исток уверенности в «доподлинной известности» точной даты происхождения «Дао дэ цзина» и тем более об абсолютной легендарности Лао-цзы. Думается, что эта версия навеяна гиперкритическими работами китайских ученых 20–30 гг. XX вв., а также книгами Фэн Юланя, аргументацию которых можно в основном считать устаревшей. Как мы покажем в дальнейшем, у нас нет оснований полагать, что «Дао дэ цзин» написан в середине III в. до н. э., думается, его основной корпус был сформирован уже к V в. до н. э.

Критический заряд сторонников пересмотра традиционной даты жизни Лао-цзы и создания «Дао дэ цзина» оказался не слишком сильно подтвержден аргументами. Версия о том, что трактат возник не раньше периода Сражающихся царств, а то и в III в. до н. э., хотя и остаётся весьма популярной и по сей день, однако очевидно намечается отход к старой концепции – «Дао дэ цзин» был написан или скомпилирован Лао-цзы в VI в. до н. э. В 80 – 90-х гг. XX в. дискуссия о Лао-цзы набирает новую силу. Позиции «скептического направления» ученых, таких как Ху Ши, Цянь Му, Го Можо, Ма Сюйлунь, Гао Хэн, подвергаются мощнейшим ударам со стороны «традиционалистов». В качестве аргументов здесь уже выступают новые методики текстологического и структурного анализа. Новому рассмотрению подвергается стиль трактата, его терминология, идеи и воззрения его составителя. Более подробно о некоторых наиболее интересных мнениях в этой области у нас будет возможность сказать ниже.

Одним из первых решает со всей серьезностью «вернуться к истокам» Чэнь Гуйинь, публикуя ряд материалов, доказывающих, что «Дао дэ цзин» создан в конце периода Вёсен и Осеней или в самом начале Сражающихся царств. Он, в частности, точно отмечает, что уже к

V–IV вв. это произведение было широко популярно в философских кругах Китая и обильно цитировалось, а это значит, что должен был пройти достаточно большой период времени, чтобы «Дао дэ цзин» мог завоевать такую популярность [159, 411–413]. Мощную систему доказательств строит Хуан Паулос, который в основном идёт «от противного»: он не столько доказывает, что «Дао дэ цзин» был создан в VI в. до н. э., сколько показывает несостоятельность аргументации сторонников мнения о создании трактата в III в. до н. э. [216].

Наша точка зрения, которой мы придерживаемся в данной работе, в основном близка к мнению последнего направления ученых. Основной костяк «Дао дэ цзин» или его «нуклеотическая» часть были созданы в эпоху Вёсен и Осеней, скорее всего, ближе к её концу, т. е. в

VI–V вв. до н. э. Текст был составлен Лао-цзы – выходцем из обедневшей аристократической семьи, хранителем архивов, хотя затем трактат неоднократно подвергался редактированию и, возможно, оказался даже дописан. Изначальный текст содержал мистическую традицию царства Чу, однако редактированию подвергался уже на севере Китая, в частности, в царстве Чжоу. Долгое время текст существовал в лабильной форме, его части (параграфы) были независимы друг от друга и не имели стабильного взаиморасположения, но постепенно к концу IV в. до н. э. «Дао дэ цзин» приобретает ту форму, в которой он известен сегодня.

Являлся ли Лао-цзы действительно автором или хотя бы составителем этого трактата, или «Дао дэ цзин» был сформирован многими философами разных школ?

Если говорить о датировке трактата, то разброс мнений здесь значительно меньший, чем в случае с датами жизни и тем более с реальностью существования Лао-цзы. Обычно называется довольно протяженный промежуток времени с VI по IV вв. до н. э., поскольку очевидно, что произведение трансформировалось, пока не приобрело окончательный, известный нам сегодня вид. Существуют и крайние мнения, например, о возникновении трактата во II в. до н. э., но они целиком опровергнуты находками начала 90-х годов XX в., и поэтому мы не будем анализировать такие оценки. Характерной особенностью всех этих датировок является то, что они исходят из «точечного» характера создания трактата: текст был создан в течение какого-то короткого, не более нескольких десятилетий, отрезка времени. Нам же кажется, что процесс формирования «Дао дэ цзина» был достаточно долгим. Лао-цзы лишь оформляет некие анонимные сборники высказываний и поговорок, зафиксированные задолго до него, в самостоятельный трактат, который затем в свою очередь мог до IV в. до н. э. неоднократно подправляться переписчиками и комментаторами.

Прежде всего, обратимся к тому, что говорил о книге Сыма Цянь: «Лао-цзы пестовал Путь и Благодать. Его учение заключалось в том, чтобы придерживаться самосокрытия и пребывать в безвестности. Он надолго поселился в царстве Чжоу, но, увидев, что Чжоу клонится к упадку, покинул его. Когда он доехал до заставы, начальник заставы Инь Си сказал: «Вы вот-вот уединитесь (или «уйдете в отшельники» – инь). Прошу Вас, постарайтесь записать для меня книгу». После чего Лао-цзы и написал книгу, состоящую из первой и второй части (досл. «из верхней и нижней части»), говоря о смысле Пути и Благодати, в пять тысяч слов, а затем уехал. Никто не знает, как он закончил» [59, цз. 61].

Этот пассаж представляет собой классическое изложение истории создания «Дао дэ цзина». Она была многократно пересказана в различных более поздних произведениях, но суть её осталась неизменной: Лао-цзы, уезжая из Чжоу куда-то на запад, записывает свои мысли по просьбе начальника заставы Инь Си (в других вариантах Гуань Инь-цзы), в результате чего и рождается произведение в двух частях. Поскольку «Дао дэ цзин» в его современном виде также состоит из двух частей (пянь), из этого делается вывод, что эта книга и была сакральным текстом Лао-цзы. Из изложения Сыма Цяня вытекает и другое: произведение было создано одним человеком, причем, вероятно, за короткий срок, и содержит изложение его мыслей или в более широком плане – его учения. Разумеется, ни о каком компендиуме из высказываний других мыслителей здесь речи не идёт.

Впрочем, у нас была уже возможность убедиться, сколь неточен может быть Сыма Цянь в своем изложении, поскольку он оперирует народными преданиями и не пытается обнаружить связей между ними или устранить логические нарушения. Поэтому у нас есть все основания попытаться провести самую подробную реконструкцию всей истории создания того произведения, которое стало называться позже «Дао дэ цзин».

Во времена Сыма Цяня в I в. до н. э. «Дао дэ цзин» уже был хорошо известен, цитаты, приписываемые Лао-цзы, как увидим ниже, во множестве цитировались в произведениях VI–II вв. до н. э. Поэтому кажется странным, что Сыма Цянь не уточняет, о каком же точно произведении идет речь, и говорит о трактате Лао-цзы довольно абстрактно. В «Исторических записках» есть лишь один полунамек, указывающий, что, возможно, речь идет все же именно о «Дао дэ цзине». Сыма Цянь говорит о Лао-цзы как о человеке, что «мало думал о себе и уменьшал свои желания» – это непосредственная цитата из § 19 «Дао дэ цзина».

Структуру «Дао дэ цзина», столь привычную для нас сегодня, можно назвать крайне необычной, и прямых аналогов этому произведению в древней китайской литературе мы не встречаем. Из «Исторических записок» нам известно, что Лао-цзы «написал книгу, состоящую из верхней и нижней частей» (шан ся пянь). Обычно в китайской традиции так обозначаются первая и вторая части произведения. Поскольку современный вариант «Дао дэ цзина» также состоит из двух частей («Дао цзин» и «Дэ цзин»), принято считать, что речь идёт именно об этом трактате. Однако это может оказаться не столь очевидным, как представляется на первый взгляд. Прежде всего, ничто прямо не указывает на то, что «верхняя и нижняя части» могут быть аналогами «Дао цзину и «Дэ цзину». Возможно, одна из частей была утрачена, а оставшаяся разделена на «Канон Пути» и «Канон Благодати». На это указывает хотя бы тот факт, что по своей структуре они абсолютно одинаковы, при этом тематически их нельзя реально разбить на две части, поэтому нередко кажется, что такое членение было сделано искусственным образом.

Предположим, что утраченная часть могла содержать притчи, служившие иллюстрациями к первой части, сохранившейся части, которая включала в себя афоризмы мудрецов разных школ и посвятительные ритуальные формулы. Подобной же структурой обладает, например, «Чжуан-цзы», где «Внутренние главы» (нэй пянь) наполнены философскими рассуждениями, а «Внешние главы» – сборник притч, иллюстрирующих наставления предыдущей части.

Итак, непосредственно из «Исторических записок» не вытекает, что Лао-цзы написал именно «Дао дэ цзин» – речь лишь идет о неком тексте в двух частях. Также не очевидно, что даже если действительно имеется в виду «Дао дэ цзин», он дошел до нас в том же виде, в каком был создан. Поэтому нам понадобится более подробная дополнительная реконструкция текста.

Китайская традиция обычно именует Лао-цзы основателем даосизма (даоцзя, даоцзяо), однако собственно даосизм во времена предполагаемой жизни Лао-цзы, т. е. в VI–V вв., даже ещё не начал оформляться. Обычно называют три основных течения, на стыке которых и возникает даосизм: практика магов (фанши), шаманизм и поклонение духам и, наконец, учение о бессмертии и бессмертных небожителях. Все эти компоненты существовали как самостоятельные и разрозненные течения ещё в глубокой древности и были связаны с архаическими культами, однако лишь в даосизме они оказываются оформленными внутри одной системы. В «Дао дэ цзине» мы видим лишь отголосок одного из трех компонентов: шаманских ритуалов, однако данных уже в сильно рационализированном виде.

Процесс оформления даосизма занял несколько столетий, лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось – под этим названием объединялись самые различные школы, исповедовавшие учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагавшие разные способы для постижения этого Дао.

Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни – «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.

Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, даосская практика хотя и использовала в своем лексиконе понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому – к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечным Дао». Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даосской теории позволило ряду исследователей, в частности Г. Крилу, А. Грэхаму, М. Лафаргу, справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия [186, 47; 205, 118; 208, 127]. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютным образом слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в каких-то дополнительных методах – бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.

Нам термин «лаоизм» представляется достаточно точным, хотя и несколько непривычным. Учение Лао-цзы, изложенное в «Дао дэ цзине», никак нельзя именовать в полной мере даосизмом – собственно даосизм возникает значительно позже. Если использовать термин «прото-даосизм», то под этим словом следует подразумевать десятки различных течений, верований, экстатических практик и мифопоэтических форм их описания, в основном, господствовавших в царстве Чу в VII–V вв. до н. э. Термин лаоизм более четко вычленяет из всего этого многообразия течение, которое было представлено Лао-цзы и которое оказало большое влияние на становление даосизма, хотя говорить именно о его решающем влиянии было бы неправильным. Равно как и было бы неточным называть Лао-цзы основателем даосизма.

Дискуссия об истоках даоского учения до сих пор не закончена, и спектр суждений по этому поводу достаточно широк [подробнее см. 86]. В рамках данной работы эта проблема для нас не актуальна, мы лишь заметим, что именно верования, традиции и литературные формы южного царства Чу оказали решающее влияние на формирование «Дао дэ цзина», о чем более подробно мы расскажем в соответствующем разделе. Исток верований самого царства Чу, на наш взгляд, является автохтонным, т. е. эти традиции постепенно сформировались именно среди племен, населявших южные пределы Китая, где потом и возникло царство Чу. А это значит, что лаоизм, а позже и даосизм являются действительно исконно китайским учением, а точнее, особой формой древнекитайского менталитета, оформившегося в достаточно разнородное учение. Нет никаких оснований считать, что истоки даосских идей лежат в «индо-иранской мысли», как утверждают авторы раздела по древнему периоду «Истории Китая» [67, 101]. Та же мысль, высказанная Л.С. Васильевым со ссылками на совпадение традиции Авесты и раннего даосизма, остаётся лишь постулируемой, но явно недоказанной [61, 30–31]. Те же совпадения даосской теории противоположных и взаимодополняющих начал инь и ян мы можем обнаружить в десятках других течений, например, в персидском манихействе и африканских культах, но сам факт совпадения без реальных подтверждений преемственности не может доказывать связи между этими учениями. К тому же, науке хорошо известно использование единых символов и мифологем во всех без исключения ранних культах и религиях.