Я бы хотел знать, какими же должны быть мои утверждения, чтобы не содержать в себе никакого идеализма. Без сомнения, я должен был бы сказать не только то, что представление о пространстве полностью соответствует отношению нашей чувственности к объектам (ведь это-то я сказал), но и то, что это представление даже совершенно сходно с объектом; такое утверждение, однако, для меня так же бессмысленно, как и то, что ощущение красного имеет сходство со свойством киновари, возбуждающей во мне это ощущение.
Примечание III
Отсюда легко опровергнуть ничтожное возражение, которое нетрудно предвидеть, а именно "что в силу идеальности пространства и времени весь чувственно воспринимаемый мир превратился бы в простую видимость. После того как всякое философское проникновение в природу чувственного познания было извращено прежде всего тем, что чувственность усматривали только в некоем виде смутного представления, по которому мы все еще познаем вещи, как они суть, не будучи лишь способны в этом нашем представлении привести все к ясному сознанию; и когда мы, напротив, доказали, что чувственность заключается вовсе не в самом логическом различии ясности или неясности, а в генетическом различии самого происхождения познания, так как чувственное познание представляет вовсе не вещи, как они суть, а только способ, каким они воздействуют на наши чувства, так что через них даются рассудку для рефлексии только явления, а не сами вещи; после этой-то необходимой поправки приводят возражение, основанное на непростительном и чуть ли не преднамеренном извращении, будто мое учение превращает все вещи чувственно воспринимаемого мира простую видимость.
Когда нам дано явление, мы на основе этого еще вполне свободны судить о вещи как угодно. Явление основано на чувствах, суждение же - на рассудке, и спрашивается только: есть ли в определении предмета истина или нет? А различие между истиной и грезами устанавливается не из свойства представлений, относимых к предметам, так как они у обоих одинаковы, а из соединения их по правилам, определяющим связь представлений в понятии объекта, и поскольку они могут соприсутствовать в опыте. И дело вовсе не в явлениях, когда наше познание принимает видимость за истину, т.е. когда созерцание, посредством которого дается им объект, принимается за понятие предмета или даже понятие его существования, которое только рассудок может мыслить. Чувства представляют нам движение планет то с запада на восток, то в обратном направлении, и в этом нет ни лжи, ни истины, так как, пока мы довольствуемся тем, что это прежде всего только явление, мы еще не составляем никакого суждения об объективном свойстве движения планет. Но когда рассудок не старается предостеречь, чтобы этот субъективный способ представления не был принят за объективный, вследствие чего легко возникает ложное суждение, тогда говорят: кажется, что планеты возвращаются назад; но в этом "кажется" виноваты не чувства, а рассудок: только ему подобает составлять объективное суждение на основе явления.
Таким образом, если мы даже не размышляем о происхождении наших представлений и в одном опыте связываем в пространстве и времени наши чувственные созерцания (что бы они ни содержали) по правилам общей связи всякого познания,- то, смотря по тому, поступаем ли мы неосмотрительно или осторожно, может возникнуть обманчивая видимость или истина; это касается только применения чувственных представлений в рассудке, а не их происхождения. Точно так же, если я считаю все представления чувств вместе с их формой - пространством и временем - не чем иным, как явлениями; если я признаю явления только за форму чувственности, вовсе не существующую вне этой чувственности в самих объектах, и если я пользуюсь этими представлениями только по отношению к возможному опыту, - то мое признание этих представлений только явлениями еще ничуть не вводит в заблуждение и в этом признании нет никакой иллюзии, потому что при всем том они могут правильно соотноситься в опыте по правилам истины. Так, все геометрические положения применимы к пространству и ко всем предметам чувств, стало быть, ко всему возможному опыту, рассматриваю ли я пространство лишь как форму чувственности или же как нечто присущее самим вещам, хотя только в первом случае я могу понять, как можно знать a priori эти положения обо всех предметах внешнего созерцания; вообще же в отношении всякого возможного опыта все остается так, как если бы я нисколько не расходился в этом вопросе с общим мнением.
Но решись я выйти со своими понятиями пространства и времени за пределы всякого возможного опыта, что неизбежно, если выдавать эти понятия за свойства вещей самих по себе (ведь что мне помешает признать мои понятия приложимыми к этим вещам, если бы даже мои чувства были иначе устроены и не подходили бы к ним?), тогда могло бы возникнуть большое заблуждение, основанное на видимости, так как я в этом случае выдавал бы принадлежащее моему субъекту условие созерцания вещей, имеющее силу, несомненно, для всех предметов чувств, стало быть, для всего возможного лишь опыта, за общезначимое, относя его к вещам самим по себе, вместо того чтобы ограничивать его условиями опыта.
Таким образом, мое учение об идеальности пространства и времени не только не превращает весь чувственно воспринимаемый мир в чистую видимость, но, напротив, оно есть единственное средство, гарантирующее применение одного из важнейших познаний, а именно познания априорной математики, к действительным объектам и не допускающее, что такое познание есть одна лишь видимость; действительно, без признания этой идеальности было бы совершенно невозможно установить, что наши созерцания пространства и времени, которые мы не заимствуем ни из какого опыта и которые тем не менее a priori находятся в нашем представлении, не произвольные химеры, которым не соответствует, во всяком случае адекватно, никакой предмет, - в таком случае сама геометрия была бы одной только видимостью; напротив, бесспорная достоверность геометрии относительно всех предметов чувственно воспринимаемого мира могла быть нами доказана именно потому, что эти предметы суть только явления.
Во-вторых, эти мои принципы, рассматривая представления чувств как явления, не только не превращают этим истину опыта в простую видимость, но, напротив, составляют единственное средство, предохраняющее от трансцендентальной видимости, которая издавна вводит метафизику в заблуждение и побуждает ее к детскому стремлению гоняться за мыльными пузырями, принимая явления, которые суть не более как представления, за вещи сами по себе, откуда и возникали все те удивительные антиномии разума, о которых я упомяну впоследствии и которые разрешаются тем .единственным наблюдением, что явление истинно, пока имеет применение в опыте, но, как только оно выходит за его пределы и становится трансцендентным, оно не создает ничего, кроме одной лишь видимости.
Итак, я оставляю вещам, которые мы представляем себе посредством чувств, их действительность и только ограничиваю наше чувственное созерцание этих вещей в том смысле, что оно во всех своих частях, даже в чистых созерцаниях пространства и времени, представляет только явления вещей, но отнюдь не свойства их самих по себе; следовательно, все это вовсе не сплошная видимость, приписываемая мною природе, и мои возражения против всякого обвинения в идеализме столь убедительны и ясны, что они казались бы даже излишними, если бы не было некомпетентных судей, которые, охотно давая старое название каждому отклонению от их превратного, хотя бы и общепринятого, мнения и придерживаясь только буквы, а не высказывая своих взглядов на дух философских терминов, всегда готовы поставить свою собственную выдумку на место хорошо определенных понятий и тем самым извратить и исказить эти понятия. Если я сам назвал свою теорию трансцендентальным идеализмом, то это еще не дает никому права смешивать ее с эмпирическим идеализмом Декарта (хотя этот идеализм был только задачей, из-за неразрешимости которой всякий, по мнению Декарта, волен был отрицать существование телесного мира, так как оно никогда не могло быть удовлетворительно доказано) или с мистическим и мечтательным идеализмом Беркли (против которого и других подобных измышлений наша критика, скорее, содержит настоящее противоядие). Действительно, мой так называемый идеализм касался не существования вещей - сомневаться в этом мне и в голову не приходило (а ведь именно такое сомнение и составляет суть идеализма в общепринятом значении слова),- а только чувственного представления о вещах, к которому принадлежит прежде всего пространство и время; и о них, стало быть вообще о всех явлениях, я показал только, что они не вещи и не определения вещей самих по себе (а только различные способы представления). Слово же трансцендентальный, которым я обозначаю отношение нашего познания не к вещам, а только к познавательной способности, должно было бы предохранить от этого ложного истолкования. Но чтобы оно впредь не подавало повода к недоразумениям, я беру его назад и заменяю словом критический. Если превращать вещи (а не явления) просто в представления есть действительно неприемлемый идеализм, то как же назвать тот идеализм, который, наоборот, выдает представления за вещи? Я полагаю, его можно назвать грезящим идеализмом в отличие от первого, который может быть назван мечтательным, и оба они должны быть отброшены моим так называемым трансцендентальным или, лучше, критическим идеализмом.
ГЛАВНОГО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ВОПРОСА ЧАСТЬ ВТОРАЯ
КАК ВОЗМОЖНО ЧИСТОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ?
14
Природа есть существование вещей, поскольку оно определено по общим законам. Если бы природа означалa существование вещей самих по себе, то мы никогда не могли бы ее познать ни a priori, ни a posteriori. Этo было бы невозможно a priori; в самом деле, как мы узнаем, что присуще вещам самим по себе, когда с помощью расчленения наших понятий (аналитических положений) мы никак не можем этого узнать, так как я хочу знать не о том, что содержится в моем понятии о вещи (это ведь относится к его логическому существу), а о том, что присуще этому понятию в действительности вещи и чем сама вещь определяется вдвоем существовании вне моего понятия. Мой рассудок и те условия, единственно при которых он может связывать определения вещей в их существовании, не Предписывают самим вещам никаких правил; не вещи преобразуются с моим рассудком, а мой рассудок должен был бы сообразоваться с вещами; следовательно, они должны бы быть мне даны заранее, чтобы взять у них эти определения; но тогда они не были бы познаваемы a priori.
И a posteriori было бы невозможно такое познание природы вещей самих по себе. В самом деле, если опыт должен учить меня законам, которым подчинено существование вещей, то эти законы, поскольку они касаются вещей самих по себе, должны были бы необходимо быть присущи этим вещам и вне моего опыта. Между тем опыт хотя и учит меня тому, что существует и как оно существует, но никогда не научает тому, что это необходимо должно быть так, а не иначе. Следовательно, опыт никогда не даст познания природы вещей самих по себе.
15
Тем не менее мы действительно обладаем чистым естествознанием, которое a priori и со всей необходимостью, требуемой для аподиктических положений, излагает законы, коим подчинена природа. Мне достаточно сослаться на ту пропедевтику естествоведения, которая под именем общего естествознания предшествует всякой физике (основанной на эмпирических принципах). Здесь мы находим математику, применяемую к явлениям, а также чисто дискурсивные основоположения (из понятий), составляющие философскую часть чистого познания природы. Но и в этой дисциплине есть многое, что не вполне чисто и не совсем независимо от источников опыта; таковы понятия движения, непроницаемости, (на которой основывается эмпирическое понятие материи), инерции и т. п., препятствующие ей быть совершенно чистым естествознанием; кроме того, она относится только к предметам внешних чувств, следовательно, не дает примера общего естествознания в строгом смысле, потому что такая наука должна подводить под общие законы всю природу вообще, касается ли она предмета внешних чувств или же предмета внутреннего чувства (предмета и физики, и психологии). Но среди основоположений общей физики находятся некоторые, действительно обладающие требуемой всеобщностью; таковы положения: субстанция сохраняется и постоянна; все, что происходит, всегда заранее определено некоторой причиной по постоянным законам и т. д. Это действительно общие законы природы, существующие совершенно a priori. Таким образом, в самом деле имеется чистое естествознание; спрашивается лишь: как оно возможно?
16
Слово природа принимает еще другое значение, а именно определяющее объект, тогда как в прежнем значении природа означала лишь закономерность в определениях существования вещей вообще. Таким образом, природа, рассматриваемая materialiter, есть совокупность всех предметов опыта. Только с этой природой мы и имеем здесь дело, так как, впрочем, намерение познать природу таких вещей, которые никогда не могут стать предметами опыта, заставило бы нас [прийти] к понятиям, значение которых не могло бы быть дано in concrete (на каком-нибудь примере из возможного опыта); следовательно, о природе этих вещей мы должны были бы составить только такие понятия, реальность которых всегда оставалась бы сомнительной, т. е. совершенно нельзя было бы решить, относятся ли они действительно к предметам, или же они не более как пустые порождения мысли. Познание Того, что не может быть предметом опыта, было бы познанием сверхфизическим, но мы здесь имеем дело вовсе не с таким познанием, а с познанием природы, ирреальность которого может быть подтверждена опытом, ,хотя оно и возможно a priori и предшествует всякому опыту.
17
Формальным же в природе в этом более узком смысле будет, следовательно, закономерность всех предметов опыта, и притом, поскольку она познается a priori, закономерность необходимая. Но уже было доказано, что законы природы нельзя познать a priori, если предметы рассматриваются как вещи сами по себе, безотносительно к возможному опыту. Но мы здесь имеем дело не с вещами самими по себе (вопрос об их свойствах оставляем нерешенным), а только с вещами как предметами возможного опыта, и совокупность этих предметов и есть, собственно, то, что мы здесь называем природой. И вот я спрашиваю, не лучше ли, когда речь идет о возможности априорного познания природы, сформулировать (einrichten) вопрос следующим образом: как возможно познать a priori необходимую закономерность вещей как предметов опыта или: как возможно познать a priori необходимую закономерность самого опыта в отношении всех его предметов вообще?
При внимательном рассмотрении решение этого вопроса в отношении чистого познания природы (а в нем вся суть проблемы) будет совершенно одинаково в той или другой формулировке. Действительно, субъективные законы, единственно делающие возможным опытное познание вещей, применимы и к этим вещам как предметам возможного опыта (но, конечно, не применимы к ним как вещам самим по себе, которых мы здесь и не рассматриваем). Решительно все равно, утверждаю ли я: без "того закона, по которому любое воспринимаемое событие всегда относится к чему-то предшествующему, за чем оно следует согласно всеобщему правилу, никакое суждение восприятия никогда не может считаться опытом; или же я скажу: все, о чем опыт учит, что оно происходит, должно иметь свою причину.
Однако больше подходит первая формула. В самом деле, мы можем, конечно, a priori и до всяких данных предметов познавать те условия, единственно при которых возможен опыт относительно этих предметов; но каким законам подчинены эти предметы сами по себе, безотносительно к возможному опыту,этого мы никогда не можем знать; следовательно, мы можем a priori изучать природу вещей, не иначе как исследуя условия и общие (хотя и субъективные) законы, единственно при которых возможно такое познание, как опыт (по одной лишь форме), и в соответствии с этим определять возможность вещей как предметов опыта, если же я предпочту вторую формулу и стану отыскивать априорные условия, при которых возможна природа как предмет опыта, то я легко могу совершить ошибку и вообразить себе, будто речь должна идти у меня о природе как вещи самой по себе, и тогда я напрасно потрачу все свои усилия на отыскание законов для вещей, о которых мне ничего не известно.
Итак, мы будем иметь здесь дело только с опытом и с общими и a priori данными условиями его возможности и, исходя из этого, определим природу как весь предмет всего возможного опыта. Меня, как мне кажется, поймут, что я здесь не разумею уже предполагающие опыт правила для наблюдения данной уже природы. Дело не в том, как мы можем (на опыте) научиться у природы ее законам: ведь такие законы не были бы в таком случае априорными и не давали бы чистого естествознания; а дело в том, каким образом априорные условия возможности опыта суть вместе с тем источники, из которых должны быть выведены все всеобщие законы природы.
18
Прежде всего мы должны заметить, что хотя все суждения опыта эмпирические, т. е. имеют свою основу в непосредственном восприятии чувств, однако нельзя сказать обратное, что все эмпирические суждения тем самым суть и суждения опыта; чтобы им быть суждениями опыта, для этого к эмпирическому и вообще к данному в чувственном созерцании должны еще быть присовокуплены особые понятия, совершенно а priori берущие свое начало в чистом рассудке; каждое восприятие должно быть сначала подведено под эти понятия и тогда уже посредством них может быть превращено в опыт.