Здесь Фома вновь обращается к аристотелевской категории «действующей причины», которую он отличает от главной и инструментальной причин. «Главная причина действует в силу своей формы, порождающей нечто себе подобное, как, например, огонь греет посредством своего тепла. Именно в этом смысле таинство может стать причиной получения Божественной благодати, ибо благодать есть не что иное, как сообщенное человеку подобие Божественной природы. <…> Инструментальная же причина, напротив, действует не в силу своей формы, но только благодаря движению, полученному от главной причины» [280].
Инструментальная причина есть одновременно и следствие, т. е. результат действия, и причина, т. е. она сама обусловливает действие. «Инструмент имеет две функции: 1) инструментальную, сообразно которой он действует не по собственной силе, а по силе главной действующей причины; 2) свою собственную, которая проистекает из его собственной, его определяющей формы»[281]. Фома приводит здесь пример топора, который для того, чтобы быть действующим, нуждается в направляющей его главной причине (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 2).
Главная причина ни в коем случае не может быть названа знаком, однако знаком становится инструментальная причина в той мере, в какой в ней явлена главная причина. Она есть знак скрытого действия постольку, поскольку она не только причина, но и – в меру своей зависимости от главной причины – следствие (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 1). Согласно воззрению Аквината, таинства (sacramenta) суть практические знаки, указывающие на физический смысл действующей причины [282].
Фома отвергает представление, согласно которому таинства являются только «сосудами» или «носителями» благодати. Благодать присутствует в таинстве как в некоем инструменте ради совершения действия (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.3 ad 1). Таинства суть инструменты в руке Бога, и, таким образом, Христос как Бог действует в таинствах как Творец, а как Человек (т. е. как инструмент, соединенный с Божеством в единой личности) обладает властью главного совершителя таинств (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 3). Люди – совершители таинств – суть лишь служители и инструменты (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 5). Но от «одушевленного инструмента» – человека – требуется сознательное подчинение главной действующей причине – Христу, т. е. человек-совершитель должен решиться «делать то, что делает Христос и Церковь» (Thom. Aquin. Sum. Th. 64. 8 ad 1). С другой стороны, действительность таинства никак не зависит от достоинства совершителя (это означает, что и недостойный священник может совершать действенные таинства). Таинство как таковое действительно по своей собственной способности быть действительным, что означает – независимо от заслуг как совершителя, так и воспринимающего [283], и это может быть описано выражением ex opere operato («в силу совершенного действия»). Здесь нет даже намека на магическое понимание действия таинства, ибо таинство как таковое следует отличать от результатов его действия в каждом конкретном случае [284]. Действие благодати обретет наличное бытие только в том случае, если воспринимающий не имеет к тому никакого препятствия (obex). Г. Р Шлетте справедливо замечает, что различие между совершителем и воспринимающим согласуется равно успешно и с причинноследственным истолкованием таинства как средства получения благодати, и с господствовавшим в то время индивидуалистическим способом рассмотрения таинства [285].
Понятийной разработкой учения о таинствах Фома завершил процесс развития этого учения, что позволило ему в ограде католической церкви говорить о таинствах в целом (de sacramentis in genere) и подчинить этому родовому понятию семь [286] таинств, которые теперь следовало отличать от тайнодействий (сакраменталий) как установленных церковью, а не Христом, священных знаков [287].
Принятие учения Аквината о таинствах Тридентским собором сделало его официальным учением католической церкви и впоследствии повлияло и продолжает влиять на многих православных богословов.
Но это учение породило и ряд проблем, первая из которых заключалась в том, что схема «материя-форма» вряд ли применима к таинствам Покаяния и Брака, ибо в них отсутствует «материя» в собственном смысле слова. Еще более значительными оказались проблемы внутреннего характера, возникшие в результате использования в учении Фомы категорий Аристотеля . Рационалистические компоненты томистского толкования таинств и сосредоточенность на слове в ущерб чувственно воспринимаемой стороне тайнодействий привели в конце концов к тому, что таинственный характер таинства (sacramentum) оказался на втором плане. Понятие таинства стало абстрактным понятием. Вместо Божественного первообраза выступил Бог как причина.
В. Мартин Лютер: экзистенциальное понимание таинств
Учение М. Лютера о таинствах следует рассматривать как производное от развития его учения в целом и в контексте истории становления его личности как реформатора. Борясь с существовавшей тогда практикой отпущения грехов, Мартин Лютер (1483—1546) издал в ноябре 1517 г. свои 95 тезисов. Наряду с общей проблемой понимания учения об оправдании борьба с индульгенциями сразу поставила вопрос о смысле и ценности покаяния, исповеди и наказания. Как камень, брошенный в воду, образует расходящиеся круги, так поставленные в связке вопросы совершенно предсказуемо распространились на очень широкие области богословия. Проблема переосмысления покаяния и исповеди привела к необходимости по-новому осмыслить таинства, что немедленно потребовало пересмотра отношений между церковью как управительницей и совершительницей таинств и верующим как воспринимающим таинства.
Отсюда видно, что учение Лютера о таинствах создавалось в контексте его общего расхождения с Римской церковью. Можно выделить три этапа развития этого учения, причем открытый разрыв с католическим учением приходится на начало второго этапа, а именно на осень 1520 г. [288]И это не случайно, так как 15 июня 1520 г. папа Лев X в 41-м правиле буллы «Exsurge Domine» осудил учение Лютера , о чем Лютер узнал не позднее августа того же года. Затем по приказу императора Карла V в Левене и Кельне были сожжены сочинения Лютера , В ответ на это 10 декабря 1520 г. Лютер на Виттенбергском мясном рынке бросил в огонь папскую буллу, а вместе с ней и каноническое право. В результате 3 января 1521 г. в булле «Decet Romanum Pontificem» папа отлучил Лютера от церкви.
На первом этапе развития своего учения о таинствах (1518— 1519 гг.) [289] Лютер еще считал, что сущность таинства состоит в единстве знака и обозначаемого. То есть он еще придерживался схоластического различения знака (sacramentum) и воздействия знака – благодати (res sacramenti), связь между которыми образует только вера. Так, в своей проповеди в 1519 г. Лютер рассматривал таинство в трех аспектах: «Первый – таинство (sacrament), или знак. Второй – значение этого знака. Третий – вера при восприятии того и другого. И в каждом таинстве должны быть эти три части. Таинство должно быть внешне выраженным и видимым в телесной форме или образе. Значение должно быть внутренним и духовным – в духе человека. Вера должна и то и другое соединить и осуществить во благо»[290].
Согласно учению Лютера, выделенная в таинстве триада – знак, значение, вера – соответствует по своей структуре составу слова Божьего: Закон, Евангелие, вера. Как слово Закона без веры не ведет к слову Евангелия и тем самым не делает его действенным для нас, так и таинство как внешний знак не будет без веры действенным в своем значении[291].
«Все возможно верующему. И потому таинства суть не что иное, как знаки, служащие для пробуждения веры, а без веры в них нет никакой пользы»[292]. И посредством таинств, и без их посредства, руководствуясь одной только верой, можно получить оправдание. С этой позиции Лютер и начинает атаку на учение об opus operatum, которое было не настоящим учением католической церкви, а его искажением (см. экскурс 2).
Экскурс 2.
Opus operatum в понимании Лютера
Как воспринятое в вере слово приводит к отпущению грехов, так и воспринятое в вере таинство приводит, согласно учению Лютера, к соединению со Христом. Таким образом, только через веру возможно оправдание. С этой точки зрения Лютер и критикует несовместимые, как он считает, с его позицией тезисы католического богословия и манеру их выражения. Отто Х. Пеш пишет: «Согласно Лютеру, недостаточно лишь “снять все засовы” (obex) с воздействия таинства. Куда в большей степени таинство нуждается в позитивном восприятии – в вере и исходя из веры[293]. Поскольку лишь благодаря вере становится возможным воздействие таинства, Лютер объявляет бессмысленным всякое учение об opus operatum как об отдельном от личной веры сакраментальном процессе. Значит, не может быть “объективности” таинства, а признается только объективность личного слова Бога»[294].
В «Проповеди о созерцании святых страданий Христа»[295] и «Проповеди о досточтимом таинстве святого истинного тела Христова и о братотворении» (1519 г.) Лютер полемизирует почти в тех же выражениях с приверженцами распространенного в то время упрощенного понимания opus operatum: «Многие из вас, участвуя в этом законе любви и веры, упускают из виду, что мессу или таинство можно назвать opus gratum opere operato (действие, дарованное совершенным действием), – это такое дело, которому Бог благоволит Сам от Себя, невзирая на то, что Ему могут быть и неугодны те, кто его совершает. <…> Так же и здесь: чем выше таинство, тем больше вред от злоупотребления им для всей общины. Ибо оно установлено не для угождения Богу, а ради нас, чтобы мы его правильно воспринимали, выражали в нем свою веру и этим Богу угодили. Таинство, если в нем нет ничего большего, чем только opus operatum, не принесет ничего, кроме вреда. Оно должно стать opus operantis. Хлеб и вино не приносят ничего, кроме убытка, если в них не нуждаются, но Богу они сами по себе приятны. Таким образом, недостаточно, чтобы таинство было только совершено (это opus operatum), нужно еще, чтобы оно было воспринято в вере (это opus operantis). И следует обратить внимание на то, что при столь опасных толкованиях таинства (как opus operatum) сила и добродетель отвернутся от нас и вера совсем угаснет из-за ложной уверенности в могуществе таинства. Все это происходит потому, что в этом таинстве скорее видят природное тело Христа, чем общину, т. е. уже духовное тело»[296].
Без сомнения, Лютер подверг столь жесткой критике вполне определенное ошибочное понимание opus operatum некоторыми своими современниками, и в этом плане его критика была абсолютно справедливой. Но следует заметить, что формула opus operatum у Фомы Аквината никогда не означала «реального сообщения благодати независимо от веры (или даже неверия) воспринимающего». Пеш замечает: «Формула non ponere obicem (не воздвигать препятствия) определенно подразумевает прежде всего запрет выдумывать что-то как о совершении Христова таинства, так и о заключенной в нем спасительной благодати . Однако устанавливаемое таким образом пассивное отношение к происходящему есть не нейтралитет, обусловленный автоматизмом таинства, а позитивная пассивность веры, которая добровольно предоставляет происходить тому, что творит Бог» [297].
Итак, ясно, что Лютер боролся не против собственно католического учения об opus operatum (даже если ему самому так казалось), а против извращения этого учения. Он исходил из той точки зрения, которую в противоположность онтологической точке зрения (таинство в себе) можно было бы назвать экзистенциальной (таинство для нас). Старые понятия он наполнил новым содержанием, что неизбежно привело к смещенному и ошибочному пониманию позиции предшественников. Opus operatum означало для Лютера действие без веры, т. е. и без Христа. Opus operantis, напротив, для него есть дело Христа, и на этом основании он исключил из веры все магические представления, которые некоторые его современники связывали с opus operatum.
На втором этапе развития своего учения о таинствах, открывшемся «Проповедью о Новом Завете, или О святой мессе» в июле 1520 г.,
Лютер напрямую связал таинство со словом Божьим. Проповедание слова Божьего возможно двумя способами: 1. Собственно словом, которое, будучи выраженным в Евангелии , указывает на обетование и которое, будучи знаком, сакраментально, ибо Евангелие[298] приводит к тому и дает то, на что оно указывает, – прощение грехов во Христе. Об этом Лютер говорил уже в своей рождественской проповеди в 1519 г.: «Все слова, все истории Евангелия суть, можно сказать, таинства (sacramenta quadem), т. е. святые знаки, через которые Бог оказывает на верующих воздействие, отвечающее содержанию этих историй» [299].
2. Проповедание слова Божьего осуществляется также через таинство, т. е. через слово обетования, на которое указывает внешний знак. В «Проповеди о Новом Завете, или О святой мессе» Лютер дает такое разъяснение: «Бог во всех Своих обетованиях рядом со словом обыкновенно полагает и знак – ради большей достоверности или укрепления нашей веры: Ною Он дал в качестве знака радугу, Аврааму – обрезание, Гедеону – дождь на землю и овечью шкуру. Так и Христос поступает в Новом Завете и скрепляет Свое слово могучей и благородной печатью и знаком : она есть Его собственное истинное тело и кровь под видом хлеба и вина; ибо мы, бедные люди, живущие пятью чувствами, должны получить внешний знак наряду со словами, за него мы держимся и к нему сообща обращаемся, так что этот знак и есть таинство (Sakrament), т. е. этот знак является внешним и одновременно несет в себе духовное содержание и значение, дабы мы через внешне выраженное достигали духовного, внешнее постигали телесными очами, духовное же, внутреннее – глазами сердца» [300].
Поскольку вера получает свое основание от Божественного призыва, т. е. от слова Божьего, побуждающего нас к действию, то сакраментальный знак может стать значимым, что-то означать исключительно через слово, являющееся обетованием и началом осуществления дела Божьего. Таким образом, таинство, по Лютеру, состоит из знака и запечатленного им слова обетования, которое важнее знака[301], ибо сакраментальный знак сам по себе, без совершительного слова обетования, не может привести к вере и к спасению, потому что пробуждение веры обусловливается именно знаком – словом Божьим.