Вероучительные каноны Тридентского собора о таинствах начинаются словами: «Чтобы завершить спасительное учение об оправдании, каковое отцы единогласно провозгласили на последнем заседании, считаем уместным повести речь о святых таинствах церкви, в которых начинается всякая справедливость, умножается, а при утрате восстанавливается»[356]. Рассмотрим кратко содержание тринадцати канонов, принятых в осуждение еретических учений.
Канон 1 гласит, что существует «не более и не менее семи» установленных Иисусом Христом таинств [357]. Этим каноном собор осудил предпринятое Лютером и другими реформаторами сокращение числа таинств до двух (трех): крещения, (покаяния,) причащения [358].
Канон 2 отмечает отличие этих таинств от таинств Ветхого Завета [359]. Этот канон не оспаривает то, что в Ветхом Завете определенные обряды были наделены сакраментальным характером, а лишь отвергает стремление реформаторов уравнять и отождествить эти обряды с таинствами Нового Завета.
Канон 3 признает неравенство новозаветных таинств, поскольку каждое из них по своей цели и действенности отличается от других таинств [360], в то время как реформаторы придавали всем таинствам единственное значение – пробуждать веру в душе.
Канон 4 настаивает на необходимости таинств для спасения, на том, что, в противоположность протестантскому воззрению, одной веры недостаточно для спасения человека. Только действительное, т. е. благочестивое, восприятие таинств или, по крайней мере, стремление к этому дарует человеку благодать оправдания, хотя и не все таинства необходимы для всех [361]. Поскольку для получения благодати оправдания достаточно даже и намерения воспринять спасительное средство при отсутствии возможности его получить (votum sacramenti), то ясно, что необходимость таинств для спасения является относительной.
Канон 5 напрямую направлен против учения Лютера об оправдании и говорит, что таинства установлены не только (non solum) к взращиванию веры [362].
Канон 6 продолжает опровергать сформулированное Лютером учение, согласно которому таинства являются лишь внешними знаками благодати и веры. В противовес этому учению отцы собора определили, что таинства суть действенные знаки, ибо несут в себе благодать, которую они обозначают (как причина содержит в себе действие). Они сообщают ее каждому человеку, если только он не создает этому препятствия (obex) [363]. И хотя слово «причина» в тексте канона не употребляется, из него следует, что таинства вне всякого сомнения предназначены быть инструментальной причиной. Еще на 6-й сессии собора крещение открыто было названо «инструментальной причиной оправдания» [364].
Канон 7, развивая канон 6, заявляет, что Бог дарует Свою благодать в таинствах всегда и всем, кто достойно ее воспринимает [365], а не от случая к случаю и не только особым избранникам, как учат реформаторы [366].
Канон 8 особенно значим, ибо он описывает действенность таинств формулой ex opere operato. Эта формула, представляющая объективную действенность таинств как дела благодати [367] и тем самым выносящая за скобки личные заслуги совершителя и воспринимающего [368], была подвергнута реформаторами самой ожесточенной критике. Реформаторы считали, что эта формула превращает таинства в механические и магические действия [369]. Но возражение оказывается несостоятельным, если прочитать утверждения этого канона в контексте канона 6, который требует соответствующего расположения воспринимающего в качестве условия, но не в качестве причины (non ponentibus obicem, т. е. если не встают препятствия) [370].
Канон 9 обосновывает неповторимость крещения, миропомазания и рукоположения с помощью понятия неизгладимого знака (character indelebilis), который эти таинства запечатлевает в душе [371]. Отцы собора опирались в формулировке этого текста на соответствующие постановления Флорентийского собора [372].
Канон 10 подчеркивает (в противовес Лютеру), что в совершении таинств не все люди имеют равную власть[373], ибо таинства, будучи установлены Христом и доверены церкви как средства для спасения, требуют для своего совершения Христом и церковью поставленного и освященного совершителя, который только в исключительных случаях (как крещение «страха ради смертного») может быть замещен мирянином.
Канон 11 уточняет, что совершитель таинств должен как минимум иметь намерение (intentiam habere) делать то, что делает церковь[374].
Это повторное отрицание лютеровской теории о том, что действенность таинств определяется единственно верой воспринимающего.
Канон 12 логически завершает высказанную в каноне 8 идею opus operatum, заверяя, что достоинство совершителя таинства никак не влияет на действенность таинств. Даже люди, впавшие в смертный грех, могут совершать таинство[375].
Канон 13 объявляет недопустимым самовольное изменение сакраментального обряда совершителем [376], при этом не ставится вопрос о действенности неправильно совершенных таинств. То, что сакраментальный обряд состоит из материи и формы, известно еще из предшествующих высказываний и решений собора [377], а также из разъяснения таинства покаяния , сформулированного на 14-й сессии Тридентского собора [378].
Совершенно ясно, что фундаментальные положения Тридентского собора нуждались в разъяснениях, относящихся к отдельным таинствам. Лучшим обобщением тридентского наследия стал вышедший в 1566 г. «Римский катехизис» («Catechismus Romanus»), написанный по поручению собора. В этом катехизисе четко изложено, что собор понимал под таинствами.
Таинство само по себе есть «чувственно воспринимаемый знак» «святого действия», а именно «благодати освящения»: оно, как установленное Богом, не только обозначает эту благодать, но и сообщает ее. Чувственно воспринимаемое в таинстве включает в себя два аспекта: 1) «вещество», становящееся материей (вода, хлеб, вино, миро, елей) и доступное глазу; 2) «слово», становящееся формой и обращенное к уху. Посредством слова вещество и получает свое собственное чувственно воспринимаемое значение. Таинства суть «инструменты оправдания», творец которых – Бог. Они суть «каналы Божественной благодати, несущей человеку освящение» [379].
Целых 400 лет эти положения Тридентского собора определяли католическое мышление. Новые богословские тенденции в католическом учении о таинствах обозначились только в середине XX века. Границы вероучительных канонов Тридентского собора, изначально возникшие как защита от выпадов протестантизма, как попытка опровергнуть протестантскую постановку самих проблем, стали рассматриваться уже в совершенно ином историческом контексте. Церковное ви́дение таинств вышло на передний план благодаря II Ватиканскому собору, «Индивидуалистический и предметно-вещественный подход, характерный для вероучения предшествующих веков», был преодолен. «Решающим здесь оказалось прежде всего то, что Церковь вновь была названа “таинством во Христе”, т. е. знаком и инструментом сокровенного единения с Богом и единства всего человечества. Отдельные таинства рассматриваются как отдельные моменты полноты жизни Церкви , тайна (mysterium) которой и состоит в том, чтобы быть образцовым таинством “во Христе”, обращаясь к Нему как к Главе. Поскольку Церковь рассматривается как союз царственного священства, освященного и органически образованного Богом через Христа и Его Духа, то это изначальное таинство актуализируется в отдельных таинствах, а через них – в воспринимающих их членах церкви, сообщая им благодать, и, исполнив их святостью, возносит их к Богу-Отцу»[380].
Экскурс 3.
Тридентскийсобор о евхаристии
Решения Тридентского собора были в значительной степени обусловлены деятельностью реформаторов. Поэтому собор не создал какого-то логически стройного, систематического учения о евхаристии , Однако примечательно, что отцы собора на его 13-м заседании (1551 г.) впервые подняли вопрос о действительном присутствии в причастии Христа («реальное присутствие»), Который и осуществляет пресуществление хлеба и вина (transsubstantiatio), и назвали вытекающие отсюда действия в отношении святых даров словами «хранение», «почитание» и «принятие». Затем, одиннадцатью годами позже, на 21-м заседании дискутировался вопрос о причащении под обоими видами – хлеба и вина. Только на 22-м заседании (1562 г.) собор наконец высказал свою точку зрения относительно учения о евхаристии[381].
Цвингли и Кальвин отрицали реальное присутствие Христа в причастии. Для Цвингли хлеб и вино суть лишь напоминающие знаки, а для Кальвина причастие отображает только духовную связь с небесным телом Христа. В противоположность им Лютер был убежден в реальном присутствии, но считал, что происходит не transsubstantiatio («пресуществление», перемена сущности), а consubstantiatio (добавление другой сущности, «сосуществование» сущностей), т. е. тело и кровь Христа присутствуют действительным образом, но невидимо «под» веществом хлеба и вина. Хранение гостии (причастия) и поклонение ей Лютер отвергал[382].
Тридентский собор осудил воззрения реформаторов и объявил, опираясь на целый ряд предыдущих соборных решений, что в установленном Христом таинстве евхаристии по освящении священником святых даров Иисус актуально присутствует – Своим истинным телом и кровью[383], потому что произнесенные священником от имени Христа слова освящения совершают пресуществление хлеба и вина в святое тело и в святую кровь, так что остается только внешний вид хлеба и вина[384].
К сожалению, не связь с тайной Церкви и не направленность всех остальных таинств к этой главной тайне спасения были в центре внимания на соборе при рассмотрении евхаристии, а лишь тот единственный факт, что в отличие от остальных таинств «причина святости» присутствует в евхаристии даже до причащения[385].
Экклезиологический аспект (связь с тайной Церкви) отсутствует и в принятом на соборе в 1562 г. учении о святых дарах. Вместо этого главное внимание было уделено критике протестантских идей, отрицающих связь святых даров с крестной жертвой. Святая месса, хотя бы и бескровная, есть актуализируемое изображение и продолжающаяся во времени и пространстве крестная жертва Христа и как таковая есть не только восхваление, благодарение и воспоминание, но и искупительная жертва за живых и умерших[386].
Совершенно очевидно, что постановка Тридентским собором проблем в вопросе о таинствах практически целиком была связана с задачей защиты от нападок реформаторов, вследствие чего стала неизбежной односторонность соборных определений. Защита от нападений реформаторов потребовала прочерчивания приоритетных направлений, которые в дальнейшем – приспосабливаемые к изменчивому ходу истории – привели к однобокости, а впоследствии и к содержательной ущербности католического учения о таинствах. Евхаристическое благочестие оказалось направленным прежде всего на поклонение налично присутствующему в дарохранительнице Господу, а восприятие самого таинства евхаристии было оттеснено на задний план. Жертвенная идея евхаристии стала настолько доминирующей при совершении святой мессы , что было искажено понимание смысла общей церковной трапезы. Дело дошло даже до отрыва святой мессы от святого причастия, а вместо экклезиологического аспекта освящения на передний план выступил сугубо личностный аспект восприятия святыни отдельным человеком .
Часть III
Православное учение о таинствах
В предыдущей части все внимание было уделено католическому и протестантскому учениям о таинствах, исходя из того, что эти учения оказали решающее влияние, как позитивное, так и негативное, на развитие православного богословия таинств . И здесь следует различать богословский и церковно-политический планы, в которых наблюдались противоположные тенденции – либо объединять таинства, либо находить в них все большие отличия.
Отход от неоплатонизма и построение общего учения о таинствах методами схоластики с помощью категорий Аристотеля означали, как мы говорили выше, непреодолимый разрыв между Востоком и Западом в истолковании понятий μυστήριον и sacramentum . А предпринятое реформаторами смещение акцента исключительно на слово, как и связанное с этим пренебрежение обрядом и тайнодействием, усилило разрыв, завершившийся полным расколом. Богословское развитие на Востоке и на Западе шло в разных направлениях.
В плоскости же церковно-политической происходили совсем другие события. Угроза вторжения со стороны Турции заставила Византию искать унии с Римской церковью, ибо только уния сулила помощь от западного христианства. Но достигнутые на II Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1438—1439 гг.) соборах договоренности об объединении церквей оказались недолговечными, так как на Востоке их не удалось претворить в жизнь. Тем не менее они привели, неофициально и «контрабандой», к заимствованию некоторых составляющих латинского учения о таинствах.
На II Лионском униатском соборе император Михаил VIII Палеолог в своем «Исповедании веры» (1274 г.) признал и латинское число таинств – семь . и термин «пресуществление» (μετουσίωσις, transsubstantiatio) для обозначения преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы[387]. То же самое объявил патриарх Иоанн Векк в апреле 1277 г. Тем самым «седмеричное число» таинств и понятие «пресуществление» без всяких осложнений вошли в православное богословие, хотя эти идеи и не были приняты всей церковью[388]. На Ферраро-Флорентийском соборе не только термины, но и все учение Римской церкви о таинствах в целом не вызвало никаких возражений со стороны византийских богословов: предметом спора оказались лишь частные аспекты совершения таинств – употребление пресного хлеба на литургии и наличие молитвы эпиклесиса (призывания Святого Духа) [389].