В первом своем ответном письме, датированном 15 мая 1576 г., патриарх Иеремия II (ум. 1595 г.) дал свои замечания на каждый из 21-го пункта этого вероисповедания. Патриарх воспользовался возможностью высказаться и о таинствах. Для правильного понимания смысла его ответов важно учитывать, что греческий вариант Аугсбургского исповедания был значительно изменен в результате нескольких редакций.
В пункте 5 («О проповеди») Аугсбургского исповедания сказано, что проповедь установлена Богом с целью возвещать Евангелие и совершать таинства, посредством которых Святой Дух пробуждает в человеке веру[415]. Но патриарху это показалось выраженным неточно, и он написал о личности проповедника: «Возвещение и публичное чтение Евангелия, как и совершение таинств (μυστήρια), предлежит только тому, кто на это служение законно поставлен. Кафолическая церковь[416] допускает проповедовать и совершать таинства лишь тех, кто канонически “запечатлен”, призван и посвящен, а также не придерживается никакой злой ереси, как и требует церковное предание. Заблуждаются те, кто утверждает, что Божественные и святые таинства могут совершать избранные в силу случайных обстоятельств миряне или неканонически поставленные пресвитеры»[417].
Хотя в пункте 7 греческого варианта Аугсбургского исповедания («О церкви») прямо подчеркивается, что «церковь есть собрание святых, в котором Евангелию обучают без искажений, а таинства совершают правильно», патриарх ограничивается только существенными замечаниями относительно понятия «таинства» и ничего не говорит о проповеди Евангелия. При этом Иеремия II открыто опирается на трактат кипрского богослова первой половины XIV в. Георгия Лапифа, который жил в эпоху правления на острове итальянцев и испытал весьма сильное влияние католической схоластики[418].
Отвечая на пункт 7, патриарх выдвинул несколько основополагающих идей о таинствах. Он твердо настаивал на том, что их семь: «Семь даров Святого Духа, как говорит пророк Исайя, и семь таинств церкви, действуемых Духом. Только они, эти семь, и никакие другие, показывают их назначение. Ради рождения человека существует таинство брака, совершаемое во Христе; применительно ко спасению – таинство поставления священника; через них и благодаря им действуют совершенно необходимые таинства: крещение, миропомазание и евхаристия; для тех, кто посвятил себя Богу, – рукоположение, которое то же, что брак для мирян; для тех, кто после крещения согрешил, – покаяние и помазание освященным елеем, первое дарует отпущение грехов, а второе – очищение налипшей в душе скверны… Каждое из этих таинств узаконено Писанием»[419].
Кроме того, Иеремия II, вслед за своим кипрским предшественником, дал совершенно схоластическое определение μυστήριον, опираясь на понятия материи, формы и инструментальной причины: «Таинствами (μυστήρια) называется то, что под видом чувственно воспринимаемых знаков оказывает уловимое, но скрытое действие. Каждое из них зиждется на Священном писании; они имеют точно описанную материю и форму (ΰλην καί είδος) и при этом действующую, или скорее, инструментальную причину»[420].
Со следующими двумя пунктами – 8-м и 9-м, – где было сказано, что и недостойный священник может совершать действенные таинства[421]и что необходимо крестить уже детей[422], патриарх выразил согласие.
Пункт 10 («О святом причастии») вызвал у патриарха подозрение. Иеремия II , сообщив, что он знает о спорах на Западе и ждет более подробных разъяснений к этому пункту[423], написал: «Мы наслышаны о ваших воззрениях, и есть вещи, которые мы никак не можем одобрить» [424]. Кроме того, он заявил, что, согласно учению его церкви, после освящения хлеб претворяется в тело Христово, а вино – в Его кровь» [425]. Правда, говоря о «претворении» святых даров, Иеремия II употребил не греческое слово μετουσίωσις, отвечающее латинскому transsubstantiatio, «пресуществление», а слова μεταβολή и μεταποίησις («преложение» и «претворение»), взятые из традиционной греческой терминологии и означающие непременно вещественное, телесное изменение [426]. Таким образом, он мог бы и не заявлять ничего по спорному вопросу о способе (τρόπος, modus) «претворения». Что же касается реального присутствия Христа в святых дарах после их освящения, то у патриарха не было никаких сомнений: «Освящение даров есть принесение жертвы, которая возвещает нам о Его смерти, Его воскресении и Его вознесении, ибо эти святые дары претворились уже в тело Господа, восприявшее все это: распятие, воскресение, на небеса восхождение» [427].
Пункт 11 («Об исповеди») Иеремия II счел требующим доработки, отметив установление таинства покаяния Христом и передачу Им полной власти апостолам «связывать и разрешать» [428]. Он также подчеркнул, что духовники должны быть «духовными врачами», которые не смеют брать никаких денег за отпущение грехов, – это явный выпад против католического обычая отпущения грехов [429]. В противоположность утверждениям Аугсбургского исповедания он заявил, что все грехи должны быть исповеданы, и при этом сослался на слова Василия Великого : «Умолчанные грехи – вероломное попрание души» [430].
В пункте 12 («О Покаянии») ничего спорного не было, но Иеремия II выразил свое возмущение по поводу полного пренебрежения каноническим порядком отпущения грехов. Это прежде всего злоупотребления, торговля таинством, которая недопустима, если духовники действительно радеют о святости своих чад[431]. Кроме того, патриарх добавил, что покаяние должно быть засвидетельствовано добрыми делами[432].
Пункт 13 («О совершении таинств») дал, наконец, Иеремии II возможность указать на необходимость литургического обряда для совершения таинства – ради своего рода новой инсценировки Божественной драмы, ибо только обряд покажет всю духовную ценность таинства[433]. Понятие «таинства», таким образом, включает здесь весь евхаристический чин литургии, почему патриарх и не перестает напоминать, что совершение евхаристии установлено Самим Христом[434].
Мартин Крузий и придворный проповедник Лука Озиандер подробно изучили это первое ответное письмо патриарха Иеремии II и в письме от 15 июня 1577 г. уточнили свое воззрение на причастие (присутствие Христа на евхаристии в теле и крови, но без вещественных превращений элементов). При этом они откровенно признали, что веруют только в два таинства.
Ответ из Константинополя пришлось ждать долго. Только в мае 1579 г. патриарх отправил письмо в Виттенберг, на этот раз куда менее любезное. Лютеранское учение об оправдании было отвергнуто, подчеркивалось седмеричное число таинств, хотя патриарх и посчитал приличным выделить крещение и евхаристию среди других таинств. В отношении евхаристии патриарх подчеркнул значение эпиклесиса: преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы совершается посредством призывания Святого Духа, что «выше разумения и представления». В отношении крещения он указал, что оно должно совершаться трехкратным погружением, а не простым обливанием[435]. При этом выделение значения эпиклесиса и погружения было в равной степени направлено и против латинян, и против протестантов.
В заключение Иеремия II отметил, что различия в вероучениях можно в конечном счете свести к различной оценке церковного предания, но эти различия оказываются столь решающими, что восстановить единство церкви можно только в том случае, если в этом вопросе тюбингенцы пойдут на уступки[436].
В Виттенберге суждения патриарха принялась рассматривать целая богословская комиссия[437], деятельность которой завершилась составлением 24 июня 1580 г. нового послания Иеремии II, где была предпринята попытка объяснить большинство обозначившихся расхождений различием в терминологии и повседневных обычаях.
Иеремия II, в 1579 г. лишенный патриаршества, а в следующем году вернувший себе кафедру, не выразил никакого интереса к продолжению переписки. 6 июня 1581 г. он написал коротко и ясно, что дальнейшие переговоры лишены смысла и впредь ему можно писать, но только из дружбы, а не по вопросам вероисповедания. Когда из Виттенберга последовало еще одно послание, он оставил его без внимания.
При исследовании высказываний Иеремии II о таинствах бросается в глаза, что его воззрения в самых важных пунктах совпадают с латинским сакраментальным богословием. Разногласия касаются скорее второстепенных различий, например, погружения или обливания при крещении, квасного или пресного хлеба на евхаристии и употребления понятия transsubstantiatio, наличия молитвы во время эпиклесиса . Отсюда следует, что греческие богословы, помогавшие Иеремии II, находились под очевидным влиянием католицизма.
Ф. Майер считал, что Иеремию II вдохновлял выступить против лютеран митрополит Киферийский Максим Маргуний (ум. 1602 г.), очевидно, самый активный противник унии [438]. Однако непосредственным редактором писем Иеремии II был его протонотарий Феодосий Зигомала, который, между прочим, совещался с богословом Дамаскином Студитом и католическим врачом Миндонием Леонардом.
В Константинополе влияние католического учения усиливалось в результате деятельности иезуитов . Оно проникало сюда через Венецию и принадлежавшую ей Падую. В Падуанском университете была греческая кафедра[439], ставшая вожделенной целью многих студентов-греков. Среди ярких борцов против протестантского учения о таинствах целый ряд выпускников Падуанского университета: Мелетий Пигас (ум. 1601 г.), патриарх Александрийский и близкий друг Максима Маргуния . Гавриил Севир (1541—1616), митрополит Филадельфийский, а также Мелетий Сириг (1586—1664), переводчик «Православного исповедания» Петра (Могилы).
Несмотря на то, что Брестская уния 1596 г. вызвала у большинства греческих богословов сильные антиримские настроения, они, как и прежде, следовали католическому учению о таинствах. Так, например, митрополит Филадельфийский Гавриил Севир, предстоятель греческой церкви в Венеции, в своем двухтомном труде «Συνταγμάτιον περί των αγίων καί ιερών μυστηρίων», вышедшем в Венеции в 1600 или 1601 г., отстаивал седмеричное число таинств и установление их Христом. Он принимал категории материи и формы . равно как и понятие физической действенности таинств. В неизгладимости печати таинства (character indelebilis) – по крайней мере в отношении крещения и рукоположения – он нисколько не сомневался. Кроме того, он пользовался понятием пресуществления (μετουσίωσις)[440].
Остается неясным, в какой мере Гавриил Севир был привлечен Иеремией II к спору с лютеранами . Его краткое изложение учения о таинствах, несмотря на то, что оно было направлено напрямую против патриарха Кирилла I Лукариса,играло,очевидно,второстепенную роль. Лишь на Иерусалимском соборе 1672 г. он снова был признан авторитетным богословом.
Б. Ереси патриарха Кирилла I Лукариса
Константин Лукарис родился в 1570 г. на Крите, в монашестве принял имя Кирилл. В возрасте от 12 до 16 лет он посещал, как и многие его соотечественники, школу в Венеции, которую тогда возглавлял Максим Маргуний . Лукарис пользовался покровительством Максима Маргуния – не в последнюю очередь благодаря тому, что был двоюродным братом Мелетия Пигаса, друга Маргуния . Очевидно, что Маргуний и открыл Лукарису дорогу в Падуанский университет, где тот учился в 1589—1595 гг. После окончания университета Константин Лукарис отправился в Константинополь, где был рукоположен в священника и принял монашеский постриг с именем Кирилл . Его двоюродный брат Мелетий Пигас, с 1590 г. патриарх Александрийский, продолжавший в эти годы жить в Константинополе, отправил Лукариса после заключения Брест-Литовской унии в Польшу, чтобы он вместе с Никифором Кантакузином, посланником Константинопольского патриарха, отстаивал права православных [441].
Эта поездка оказалась безуспешной, и в 1598 г. Кирилл Лукарис вернулся в Константинополь. Правда, Кирилл основал две богословские школы в Вильне и Львове и к тому же привез из Вильны предложение заключить унию с местным лютеранским духовенством, вызвавшее, однако, у обоих патриархов лишь кратковременный политический интерес. В конце 1599 г. Мелетий Пигас вновь направил своего кузена в Польшу, и тот прожил целый год во Львове, пока Мелетий не отозвал его в Египет и не предложил ему унаследовать патриарший престол в Александрии. После смерти Мелетия Пигаса в 1601 г. Кирилл уже фактически занял эту кафедру. До 1612 г., когда Лукарис впервые был избран патриархом Константинопольским, он находился в Египте.
Друг Кирилла Корнелиус ван Гааг – с 1602 г. голландский посол при Высокой Порте – познакомил Лукариса с кальвинистским учением. Кирилл вступил в переписку с голландскими богословами Яном Утенбогертом и Давидом ле Леу де Вильгельмом. Идеи реформации находили отклик в душе Кирилла I Лукариса, и он все больше, незаметно для окружающих, втягивался в кальвинистское движение. При этом сыграли свою роль и политические обстоятельства, ибо вместо Кирилла патриаршую кафедру в 1612 г. занял Тимофей II, а Кирилл должен был некоторое время находиться в эмиграции, пока не смог снова вернуться в Каир.
В 1620 г. Тимофей II умер при невыясненных обстоятельствах [442]. Кирилл снова пошел на повышение, теперь уже навсегда переехав в Константинополь, где он в скором времени подружился с английским послом сэром Томасом Рое. В 1623 г. Кирилл вынужден был на короткое время уступить кафедру двум своим противникам – ставленникам католической партии, однако с помощью влиятельных друзей-политиков из реформаторского лагеря он быстро вернул ее себе. (Этот эпизод ясно показывает, что при выяснении православности Кирилла I нужно исследовать прежде всего его политические интересы.)
В 1628 г. в Константинополь в качестве нового духовника голландского посольства прибыл Антуан Леже, тесно связанный с женевскими кальвинистами, и сразу же вошел в круг особо доверенных друзей патриарха. Совет Леже Кириллу I открыто выступить перед общественностью с исповеданием веры обернулся для патриарха не лучшим образом [443].
В 1630 г. изданием Нового завета в переложении на новогреческий язык Кирилл Лукарис вызвал волнение в консервативных кругах. Волнение переросло в возмущение, когда через католические каналы в Константинополе стало известно, что патриарх опубликовал свое еретическое исповедание веры. Оно впервые вышло в свет в июне 1629 г. на французском языке в Седане, а затем в Париже по-латыни. В 1631 г. в Женеве был издан греческий оригинал: «Ανατολική ομολογία της χριστιανικής πίστεως» [444] с латинским переводом и приложением, состоящим из четырех дополнительных пояснений. В 1633 г. этот труд был переиздан.