Такова связь между актом и содержанием.
4
Однако религиозное содержание связано не только с актом. Оно получает свой смысл и свое значение через свое отношение к религиозному Предмету. Если оно теряет это отношение, если оно идет не от Предмета, если оно перестает быть как бы честной «тенью» Предмета, его верным отражением, его точным знаком, то оно утрачивает свой духовный смысл и порождает несостоятельный «суррогат» религии.
Религиозная автономия состоит в праве каждого человека самостоятельно выносить и признать свое религиозное «по-моему».[46] Но сущность этого «по-моему» должна быть добыта созерцанием того, что есть «на самом деле». Ни один религиозно-верующий человек не согласился бы признать, что его «по-моему» не выражает того, что есть «на самом деле». Верование в заведомую фантасму, в бредовое или нарочно выдуманное содержание – было бы религиозно-нелепо и заставляло бы предположить симуляцию или душевную болезнь. Всякое религиозное содержание, по самому существу своему, имеет в виду и хочет «высказать» то, что есть «на самом деле»: оно посягает на предметность.
В сущности говоря, верующий и не думает совсем о «по-моему», он просто живет (как ему кажется!) в плане Предмета; и вспоминает о своем «по-моему» только тогда, когда наталкивается на другое, несогласное с ним «по-моему» или на прямой запрет. Верующий верует, чаще всего забывая о том, что это только он «так» верует; он верует так, как если бы в религии совсем и не было никакого «по-моему». Это значит, что он настолько погружается восприятием, чувством и воображением в то, что ему кажется Предметом, что он совсем и не замечает своего содержания: забывает о нем; смотрит в него так, как если бы это был сам Предмет; и часто бывает шокирован, когда другие напоминают, что он имеет дело, прежде всего, со своим субъективным религиозным содержанием, которое, может быть, совсем не соответствует Предмету. Религиозно-верующему кажется противоестественным – воспринимать веруемое не как предметное обстояние, а как субъективно признаваемое им «содержание»; признать же, что исповедуемое им религиозное «содержание» – не предметно, или что оно есть всего-навсего его личное «представление»,[47] он совсем не мог бы: это значило бы перестать верить, или же заменить веруемое содержание другим.
Различие между «содержанием» и «предметом» как бы дремлет в душе религиозно-верующего; ибо он принимает свое содержание за самый Предмет. Он уверен, что он имеет дело не просто с «воображенным и восчувствованным им богом», но с самим, подлинно сущим Богом. Это дремотное состояние придает вере ту наивность, без которой многие вообще не представляют себе религиозную веру. Об одном славном художнике эпохи Возрождения рассказывают, что он изобразил на своей картине виноград так правдоподобно, что птицы прилетали, пытались клевать его и улетали, разочарованные: они не умели отличить воображаемых и изображенных ягод от подлинно-сущего винограда. Подобное этому, думают иные, должно происходить в каждой религиозно-верующей душе, представляющей себе свое веруемое содержание столь художественно-наглядно и столь наивно-реалистически, «проективно»,[48] что самая идея его возможной непредметности не возникает в сознании и не приемлется душой.
Но именно это наивно-дремотное состояние, столь легко вовлекающее легковерных людей в суеверия, влечет за собой серьезную и в истории религий классическую опасность: у людей отпадает самое допущение того, что их верование может быть непредметным, неверным, химерическим или даже просто погибельным (дьяволопоклонство). «Вера», рождаемая столь часто из страха или вожделения, – дает личной душе «удовлетворение» независимо от своей предметности. Веруемое содержание переживается как предметное – без всяких ограничений, удостоверений и сомнений. Возможность религиозной ошибки или выдумки исчезает с горизонта личной души. С тем вместе угасает и воля к предметности верования, а веруемое содержание приобретает независимость от Предмета. Человек, по-видимому, начинает с того, что забывает о себе и о своем содержании, а кончает тем, что забывает о Предмете. Он верит – то в страшное, то в успокоительное, то в «правдоподобное», то в блаженное, то в выгодное, то в полезное, то в сулящее власть, то в «спасительное», то в пагубное, то в «авторитетно засвидетельствованное», и все сие – помимо сущего Бога и помимо живого опытного, несомнительного, реального отношения к Нему. Человек заполняет свою духовную автономию непредметно, и религиозный опыт, давая ему полуправду, недоправду или неправду, вступает на путь духовного вырождения.
Верное разрешение вопроса было бы таково: «по-моему, А есть Б, и я в это верую, именно потому что А на самом деле есть Б». Иными словами: «верую, что Христос есть Сын Божий, ибо вот, вижу Его на самом деле таким, каким показует Его Евангелие, и узнаю́ в Нем моим созерцающим сердцем истинного Сына Божие». Это разрешение вопроса подменяется другим: «по-моему, А есть Б, я в это верю, значит оно и на самом деле есть Б». Иными словами: «говорят, что, если в доме разбивается зеркало, то кто-нибудь из семьи должен скоро умереть, боюсь („по-моему“), что это так и есть на самом деле; и вот сижу и трепещу, как бы кто из нас не умер».
Начинается нечто противоестественное: всуе-веруемое содержание не повинуется Предмету; напротив, Предмет воображается таким, каково мое всуе-веруемое содержание. Не Бог открывается человеку, а человек выдумывает себе своего «бога». Не Солнце светит человеку, а человек выдумывает себе свое «душевно-карманное» освещение. Или, иначе выражаясь: человек воображает, будто солнце вращается вокруг самодовлеющей земли… И религиозный опыт как бы возвращается от смирения Коперника к наивной гордыне Птоломея. «Мнимое» в религиозном мнении становится независимым и верховным по отношению к Предмету. Фантасма[49] заступает и заменяет предметное обстояние. Из-за «пугающего» или «вожделенного» человек уже не видит Бога и не ищет Его: с него достаточно своего собственного «испуга» или «вожделения»; и религиозный опыт приближается к сказке, к бреду, к суеверию…
Человек, по-видимому, забывший из-за «Предмета» о своем «содержании» и о его удостоверении, в действительности настолько поглощается своим неудостоверенным содержанием, что совсем не вспоминает о Предмете и утрачивает волю к предметности своего религиозного опыта. Религию заменяет наивно-художественно-воспринимаемая поэзия образов (мифология). И легко понять, что эта поэзия рано или поздно вызывает к жизни предметную критику, от воздействия которой она распадается – если не художественно, то религиозно. Сколь бы поэтичен ни был мир богов в Ригведе, у Гомера или у Овидия, религиозно он должен был погибнуть, потому что он слагался из религиозно-наивных, непредметных содержаний. Когда в человечестве сложился более духовный акт с более глубокой и религиозно-строгой предметной интенцией, тогда религиозное созерцание обособилось от поэтического творчества и развенчанные содержания фантазии отошли в область искусства. «Олимп» перестал быть предметным жилищем богов и стал поэтическим символом прошлого.
В развитии человеческой личности, так же как и в развитии целых народов, наступает однажды критический миг, когда вера постигает, что она не только не обязана принимать все «на веру», но что она не имеет права на легковерие. В глубине человеческой души просыпается чувство ответственности за свою веру и за свое веруемое, а также воля к духовно достойной вере и к предметности веруемых содержаний. Человек начинает понимать, что он должен добиваться верного религиозного акта и верного религиозного содержания; что он призван свободно и духовно строить свой религиозный опыт и что в этом состоит одна из высших и прекраснейших задач человеческого духа вообще. Напрасно приверженцы прежнего акта и религиозной гетерономии пугают его «рационализмом», разрушением всякой религии и неизбежным, ожидающим его безбожием; напрасно они пытаются изобразить дело так, что религия возможна только при условии личной пассивности и покорности, слепого легковерия и отсутствие самостоятельного богосозерцания. В действительности отказ от слепого легковерия призван не разрушить религиозный опыт, а оживить его, углубить его и сделать его подлинно-предметным. Чувство ответственности за свой акт и за свое содержание пробуждается в человеке не для того чтобы убить его акт и опустошить его душу от веруемых содержаний, но для того чтобы религиозность освободилась от пустоверия, перестала быть инстинктивным состоянием (страха или вожделения), в которое человек беспомощно повергается, а стала духовным деланием, требующим особой культуры акта и содержания. Отказ от легковерия, «страховерия», «случайноверия» и «заразоверия» должен повести человека не в безбожие, а на путь новой веры. Так это и было в эпоху крушения язычества и распространения христианства.
Подлинный религиозный опыт не может быть безразличен к предметности своего содержания. Религиозный акт есть духовный акт: он хочет правды о Боге. Если он еще не достоин ее, то он есть воля к Предмету, жажда Его, порыв к Нему, неистощающееся активное усилие в борьбе за Него; если же он достиг этой правды о Боге, то он становится восприятием Предмета, Его переживанием, Его созерцанием, Его усвоением, радованием Ему, осуществлением Его гласа и ритма в жизни. В действительности же религиозный акт есть всегда и то и другое одновременно.
Без этой воли к Предмету, без этой сосредоточенности на нем – религиозный акт бессмыслен; именно эта направленность духа к Богу, именно эта воля к Предмету отличает религию от бреда, сновидения, игры, сказки, мифа и суеверия. Религиозность имеет свой особый критерий в отличие от всех подобных сфер, то и дело смешивающихся с религией и пытающихся заменить ее; этот критерий можно выразить так: соответствие веруемого содержания – Божественному Откровению, гласу религиозного Предмета о самом себе.
Этот критерий не совпадает с критерием искусства: с художественным совершенством.[50] Воображенное и изображенное содержание может удовлетворять всем требованиям художественности, но это совсем не обеспечит его религиозной предметности (ср. «Метаморфозы» Овидия). Художественно рассказанный или живописно воспроизведенный миф может быть поучителен, трогателен в нравственном отношении, политически полезен – но религиозно неоснователен и несостоятелен.
Современная психопатология не сомневается в биологической и психологической целесообразности сумасшедшего бреда, сновидений, суеверий и фантастических сказок; но их целесообразность в жизни человеческого организма не дает никаких оснований для того, чтобы признать их религиозную предметность.
Если бы «Бога не было» и Вольтер, следуя своему замыслу, «выдумал бы его» («il faudrait l’inventer»), то выдуманный «бог» Вольтера, может быть, и оправдался бы своей «полезностью», но религии и притом предметной религии из этой выдумки не возникло бы никогда.
Итак, религиозность, как жажда, как зов, как искание – включает в себя волю к предметности и чувство ответственности: живую заботу о том, как бы не впасть в иллюзию, в выдумку, в бред, в фантазирование, в соблазн, в суеверие или в своеумную ересь. Отсутствие этой воли к предметности религиозного опыта – разрушительно для религии.
5
Понятно, что эта воля к предметности религиозного опыта требует приспособления акта к природе Предмета. Религиозность, которая «сочиняет себе бога», есть по своему акту аутистическая или ложная религиозность; она недалеко отстоит от той религиозности, о которой иронически говорил Ксенофан, что если бы быки имели богов, то они изображали бы их быкоподобными, а если бы нашлись религиозные лошади, то их боги были бы лошадеобразными. Но религиозный человек может и должен понять, что строение его акта должно соответствовать объективной природе Предмета.
Так религиозный Предмет может обладать высшей объективной определенностью; и тогда религиозный акт, способный только к расплывчатой неопределенности, не воспримет Божественного Откровения. И если религиозный Предмет имеет природу сверхчувственную и необразную, а религиозный акт воспринимает только чувственные образы, то все содержания его будут искажающи и неверны. Если религиозному Предмету, «неизъяснимому, непостижному» «нет числа и меры» (Державин), то религиозный акт логико-математической формы, меры и числа – создает одни заблуждения. И так во всем и всегда.
Настоящий религиозный опыт требует от человека – душевного очищения и углубления, духовной гибкости, сердечной полноты, смирения, непрерывного совершенствования. Узреть Бога значит воспринять реальное Совершенство сущее «в небесах», начав с совершенных реальностей земли и восходя от ее индивидуальных фрагментов, от единичных «лучей Божиих» к их сущему первоисточнику. Узреть Совершенство как абсолютную реальность значит осуществить опыт, посвященный не одному-единому лучу, или воплощению, или проявлению, но единой и всеобщей Богосути; не тому, что «здесь» и «сейчас» было воспринято как «божественное», но тому, что всегда и всюду было, бывает и будет Предметом истинного религиозного опыта. Платон был прав, когда, идя по стопам Сократа, «идеировал» единичное, поднимая взор к единому Богу: он подготовлял тем самым христианский монотеизм, преодолевая наивный политеизм язычества; он выковывал для греков тот новый акт религиозного созерцания, направленного ко Всеобщему и Единому, который был в дальнейшем принят и, так сказать, «канонизирован» христианской церковью.
Опыт Единого, надо всем вознесенного, духовного Совершенства, подлинно-сущего «Солнца бытия», Бога любви и благости – требовал акта нового строения и несравненной силы, духовного акта, акта сердечного созерцания, которым языческий мир не обладал. Именно отсюда возникло в первые века христианства учение о недоступности толпе эзотерических истин христианства (александрийская школа). Именно в борьбе с чувственной наивностью языческого акта Григорий Богослов выдвинул учение о «младенцах веры», о греховности неверного религиозного акта и ошибочного содержания, о необходимости эзотерического религиозного мышления и о неполной познаваемости Божества.
Напротив, религиозный акт языческого политеизма наивно прикреплялся к «совершенным» реальностям земли, воспринимаемым через чувственный опыт. Этот акт пробуждался к жизни от множества единичных, разрозненных чувственных восприятий и состояний: благочестивое, но духовно беспомощное воззрение испытывало некое «касание к божественному» при всяком жизненном событии (сна, пробуждения, труда, питания, питья, отдыха, брака, рождения, смерти и т. д.) и при всяком явлении природы (воды, огня, дождя, грозы, землетрясения, урожая…). И вот, множество религиозных актов давало множество религиозных содержаний, и каждое содержание наивно олицетворялось и принималось за воспринятый «божественный предмет». Благочестивое воззрение давало каждый раз восприятие особого «божества»: много восприятий – множество божеств. Религиозный акт жил коротким и частым, и притом чувственно-художественным дыханием; и всюду, где наивное чувство шептало: «это – божественно», наивное воображение договаривало: «это есть самостоятельное личное божество»… Богов было столько, сколько особых однородных жизненных и природных обнаружений божественного в чувственном и умственном мире. Предмет слагался по акту; акт жил импульсами чувственного восприятия; остальное довершалось художественным воображением и умственными попытками внести в мир богов «ведомственный» и «генеалогический» порядок.
Все это тревожило уже Аристотеля, который со свойственным ему проникновением и тактом пытался осмыслить ошибку наивного политеизма: «Бог, хотя Он и един, имеет несколько имен, потому что его часто обозначают, следуя за различными и последовательными его обнаружениями, через которые Он открывает Себя» (De mundo. Exp. VII, init). В этом великая заслуга греческой философии: она вырабатывала религиозный акт единого и долгого дыхания, сообщая созерцанию нечувственный характер и выдержанную силу мысли. И в результате этого – длительно-непрерывная долгота религиозного акта и направленность на нечувственный Предмет подготовили людям путь к принятию христианского единобожия. Нужно было, чтобы религиозность временно ушла в мысль, приспособленную ко Всеобщему, и нашла в мысли созерцающую силу, чтобы превратить всю жизнь в сплошное религиозно-предметное созерцание. Для этого нужна была духовная сила целого рада великих греческих философов и особенно Платона, подготовивших древний мир к христианскому акту.