4
Вырождение религиозного опыта не следует представлять себе как вдруг обнаруживающееся духовное крушение, неожиданно настигающее человека или человечество. Оно слагается медленно и постепенно, так, что люди иногда мало замечают этот процесс, а иногда замечают только отдельные этапы его. Мало того: надо признать, что опасность этого разложения имеется всегда и у всех народов; и, может быть, никто не понимал так эту опасность, как великие аскеты восточного православия.
Для того чтобы бороться с этим вырождением, человек должен иметь живую потребность в Священном, волю к его обретению, восприятию и удержанию, и, сверх того – искусство создавать в своей личной жизни (внешней и внутренней) условия, благоприятствующие культуре религиозного опыта. Сто́ит человеку забыть об этом; стоит этой потребности быть отодвинутой другими; стоит этой воле ослабеть; сто́ит этому искусству растерять свои традиции и умения, – и религиозный опыт начинает незаметно вырождаться. Груз недуховности, данный человеку от природы, настолько велик и тяжел, что нужна реальная, живая и неутомимая «противосила» для того, чтобы этот, постоянно тянущий книзу груз не овладевал интересами, вкусами, жизненными содержаниями, делами и всей вообще культурой человека. Этот груз, оставленный на волю естества и случая, совлекает незаметно в пошлость, и религиозный опыт начинает вырождаться. Чем незаметнее это совершается, тем труднее с этим бороться и тем вреднее и непоправимее бывают последствия.
Эта граница между духовностью и недуховностью отнюдь не совпадает с границей между внешним, пространственно-протяженным – и внутренним, нематериально-духовным. Думающий так неизбежно впадает в смятения, недоразумения и соблазны. С одной стороны, мир пространственно-протяженный имеет в себе сокрытую духовность: чем глубже вникает в него человек, тем более он удостоверяется в том, что мир вещей пронизан Божиими лучами, полон таинственной разумности и духовной значительности. Замечательно, что в этом согласны друг с другом люди, по-видимому, столь существенно различные по своему духовному опыту, как великие аскеты христианского Востока, ушедшие от «мира», и великие естествоиспытатели Европы, уходившие в созерцание внешнего мира и в изучение его законов.
Так, у Антония Великого читаем: «Бог хотя невидим, но очень явствен в видимом, как душа в теле. Как телу нельзя быть без души, так все видимое и существующее не может стоять без Бога».[106] Или еще: «Нет места или вещества какого, где бы не было Бога».[107] В этом духе звучит также ответ, данный Антонием некоему вопросившему его философу: «Книга моя, господин философ, есть сотворенная природа, и, когда хочу, могу читать в ней словеса Божии».[108] «Созерцая чин, красоту и промысел во всем сотворенном и бывающем от Бога, мы познали бы Сотворившего все сие для человека».[109] Макарий Великий пишет: «Тело и душу человека создал Он в жилище себе», и в этом «доме Своем Он собирает и полагает небесное богатство Духа»,[110] и когда «внутренний человек взирает» на все «чистым оком», то «радуется о целом мире».[111] Евагрий Монах разъясняет: «Ангельские помыслы ищут узнать естество вещей и исследуют духовное их значение».[112] У Лествичника читаем: «Некто, увидев необыкновенно красивую женщину, прославил о ней Творца. От воззрения на нее возгорелась в нем любовь к Богу и из очей исторгся источник слез… Таким же правилом должно нам руководствоваться и в отношении к сладкопению и песням».[113] А престрогий отшельник Варсануфий Великий добавляет: «Делать вещь так, чтобы она выходила чистой и красивой – не неуместно, ради употребления, для которого эта вещь служит, но без пристрастия, ибо и Господь радуется о всякой чистоте».[114]
Отсюда уже ясно, что эти великие и последовательные «отвергатели мира» отвергали не внешне-протяженный мир предметов, не природу, созданную Богом во всей ее таинственной мудрости, но «мир» искаженных человеком содержаний и «мир» человечески-искажающих состояний. Они отвергали «земное и низкое»,[115] «суету»,[116] «земные узы и зловредные страсти»,[117] «житейские удовольствия, развлечения и заботы» и связанное с ними «кружение земных помыслов»,[118] они отвергали «вещелюбие»,[119] «мир», как «простор греха», как «исполнение пожеланий своих плотских», как «попечение о теле»,[120] как «пещь тела нашего».[121] «Мир есть имя собирательное, обнимающее собой то, что называется страстями»; это есть «плотское житие и мудрование плоти»…[122]
Все это означает, что они утверждали мир как мир богозданных предметов, пронизанных Божиими лучами, таинственно скрывающий в себе видимое присутствие невидимого Бога; и отвергали «мир» как совокупность человеческих пошлых актов и человеком опошленных содержаний. Религиозная мудрость знает о «чистоте» Божьего мира и исповедует ее. «Знаю и уверен в Господе Иисусе», пишет апостол Павел, «что ничто не скверно само по себе; только почитающему что-либо скверным, тому скверно».[123] И еще: «Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены ум их и совесть».[124] Мир вещей сам по себе (δι ἐαυτου̃) чист и нескверен, мудро устроен и полон духовной значительности; но пошлый человек смотрит пошлым глазом и видит во всем пошлое…
В высшей степени поучительно сопоставить с этим учением христианской аскетики выводы великих естествоиспытателей Запада.[125]
Великий славянин Коперник (1473–1543) пишет: «Созерцая мысленно великолепный порядок мироздания, управляемый с божественной премудростью, кто не почувствовал бы, что постоянное созерцание его и так сказать интимное общение с ним, возводят человека к Высшему и к восхищению перед всезиждущим Строителем вселенной, в котором пребывает высшее блаженство и который есть венец всякого добра».
Бэкон Веруламский (1561–1626) высказался так: «Только поверхностное знание природы может увести нас от Бога; напротив, более глубокое и основательное ведет нас назад к Нему».
Вот молитва мудрого астронома Кеплера (1571–1630): «Велик наш Господь и велико Его могущество и нет конца Его мудрости. Хвалите Его солнце, луна и планеты на каком бы языке ни звучала ваша хвалебная песнь! Хвалите Его, вы, небесные гармонии, и вы тоже, свидетели и удостоверители Его разоблаченных истин… И ты, моя душа, всю жизнь воспевай в честь Господа! От Него и через Него и к Нему суть все вещи, зримые и незримые. Ему единому да будет честь и слава от века до века! Аминь».
Заслуженный и прославленный химик Роберт Бойль (1626–1691) записал: «Истинный естествоиспытатель нигде не может проникнуть в познание тайн творения без того, чтобы не воспринять перст Божий».
Мы находим ту же мудрость и у великих ученых XIX века.
Роберт Майер (1814–1878), открывший закон сохранения энергии, пишет: «Если поверхностные головы, охотно выдающие себя за героев дня, не хотят признавать вообще ничего иного и высшего, кроме материального, чувственно воспринимаемого мира, то такую смешную претензию отдельных лиц нельзя ставить в укор науке… Из целостного, полного сердца восклицаю я: истинная философия не может и не смеет быть ничем иным, как пропедевтикой для христианской религии».
Астроном Мэдлер (1794–1874) формулировал: «Кто, подобно нам, столь глубоко всматривается в Божию мастерскую…тот должен смиренно преклонить колена перед правлением великого Божества! Естествоиспытатель меньше чем кто бы то ни было имеет оснований сомневаться в чудесах».
У знаменитого геолога Лиэлля (1797–1875) находим следующие слова: «В каком бы направлении мы ни повели наши исследования, всюду мы открываем самые ясные доказательства творческого Разума или Его провидения, силы и мудрости».
Химик Либих (1803–1873), ученый, прославленный по заслугам, говаривал своим студентам: «Не забывайте, что мы при всех наших знаниях и исследованиях остаемся близорукими людьми, сила которых коренится в том, что мы имеем опору в высшем Существе». «Познание природы есть путь к восхищению Творцом».
А вот суждение знаменитого французского физиолога Дюбуа-Реймона (1818–1896): «Только божественному всемогуществу можем мы достойно приписать, что оно до всякого представимого времени создало всю материю посредством творческого акта»…[126]
Все это означает, что современное естествознание во всех своих основах создано людьми, духовно созерцавшими вселенную и руководившимися при этом религиозным актом. Это было мышление, позитивистическое по методу исследования и объяснения, и в то же время это было созерцание, духовно-религиозное в восприятии Предмета и Его сокровенных тайн. Груз недуховности преодолевался этим актом, и скрытая духовность (таинственная разумность, целесообразность, органическая стройность, боговедо́мость и богоозаренность) мира обнаруживалась именно во-очию.
Таково поучительное сродство между религиозным миросозерцанием восточно-православной аскетики и религиозным мироисследованием великих европейских ученых.
5
Итак, граница между духовностью и недуховностью отнюдь не совпадает с границей между внешним и внутренним миром. Ибо, с одной стороны, внешний пространственный мир имеет свою сокровенную, открывающуюся человеку духовность. С другой же стороны, внутренний мир человеческой души имеет свою недуховность, преодоление которой задано человеку. Это задание указывает первую и основную цель человеческой культуры: без духовного созерцания все хозяйственные и технические достижения оказываются лишь опасностями и соблазнами. Именно поэтому можно было бы сказать: истинный культурный прогресс человечества немыслим без религиозного очищения души.
Недуховность человека обычно усматривается в его «страстности» и «грешности». Долгое исследование этой проблемы привело меня к выводу, что в основании обоих этих недостатков лежит религиозно-духовная пошлость людей и что для преодоления как «страстности», так и «грешности» необходимо, прежде всего, отверзание духовного ока и очищение религиозного акта: ибо невидящий Бога и Его лучей пребудет до конца в своей страстности и грешности.
Условимся, прежде всего, о том, чтò следует понимать под человеческой «страстью». С точки зрения психологической, страстью называется всякое интенсивное влечение человека, независимо от того содержания, которым оно наполнено, и от того предмета, на который оно направлено. В этом влечении участвуют и чувства, – то пассивные аффекты, то активные эмоции, – и желания, – то получающие форму сознательно-разумного воления, то теряющиеся в бесформенности безразумного вожделения (прихоти, похоти), – и представления, – то мечтательно-отвлеченные и одухотворенные, то осязательно-конкретные и чувственные. При таком описательном понимании становится понятно, что страсти могут быть благородные и низменные, духовные и противодуховные, творческие и разрушительные. И великие отшельники православного Востока имели основание устами Макария Великого описать истинную религиозность человека как страстное влечение души к Богу. Так, человек «молитвой воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию»,[127] он «вступает в общение»… «с вожделенным Святым Духом»;[128] он «отдается в плен вожделению и любви, всецело устремляясь к Христу, и вожделевает получить те неизглаголенные блага, какие созерцает духом». Такие люди «желают единой любви Небесного Царя, с великим вожделением Его Единого имея пред очами»;[129] они «сильно и ненасытно вожделевают духовного озарения», испытывают «ненасытимость небесного» (или «духовного») «желания», «безмерную и ненасытимую любовь к Господу», они «не могут насытиться благодатными тайнами» и «возбуждают в себе пламенное стремление»[130] к Богу… – Трудно было бы полнее и точнее описать религиозную интенцию как страстное состояние души, как интенсивное влечение, поглощающее чувство, волю и воображение человека.[131] Можно было бы просто установить, что подлинное и цельное преодоление недуховности дается только людям страстно взыскующим Бога, т. е. способным наполнить свое чувство, свое желание и воображение божественными содержаниями. И это утверждение соответствовало бы вполне евангельскому слову: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф 22:37), или еще «всею силою твоею» (Мк 12:30,33; Лк 10:27).[132] Здесь все перечислено, чтобы обозначить цельность, полноту, беззаветность, всеохватывающую силу и интенсивность верного религиозного акта, т. е. его духовную страстность и жизненную героичность.
Это означает, что страстность не может отметаться вовсе и что у нее есть надлежащие, верные, желанные и даже необходимые обличия. Мало того: этот верный вид страсти и составляет «первоначальную» и «чистую» природу нашей души. Макарий Великий пишет: «чуждое для естества нашего – вредные страсти, – становятся через привычку как бы нашей природой; и опять необычайным же даром Духа надлежит изгнать из нас сие чуждое и восстановить нас в первоначальную чистоту».[133] У аввы Исайи читаем: «есть в нас по естеству вожделение, и без сего вожделения к Богу нет и любви… но враг изменил оное в срамное похотение, чтобы похотствовать всякой нечистоты». И еще: «В уме по естеству есть ревность о Боге и без ревности о Боге нет и преспеяния», ибо эта ревность «изменилась в нас в ревность неестественную»; в уме есть «гнев по естеству и без гнева не бывает у человека чистоты»; «но и этот гнев изменился» в «неестественность», превратился «в гнев на ближнего».[134] И так во всем. И вот эти-то духовно неестественные извращения первоначальной и чистой духовной страсти, эти «неестественности» и именуются «дурными страстями» или просто «страстями», от которых человеку надлежит всежизненно очищаться.[135] И при таком понимании можно признать Гегеля правым, когда он пишет: «Ничто великое не было совершено без страсти и не может быть осуществлено без нее»,[136] – ибо он разумеет ту духовную страсть, от которой не следует очищать свою душу, но к которой очищающаяся душа постепенно приближается.