Но в некоторых сократических диалогах у Платона появляются идеи о первичности рассудка по отношению к сердечной реальности. О реальности сердца, о ткани и субстанции мифа, Платон говорит как бы с позиции разумного зеркала.
Сердечное познание вскрывает идею внутри вещи как бытие вещи. В рассудке этот процесс прямого интеллектуального схватывания лишь рефлекторно отражается. В концепции «идеи», застывшего «вида» мы имеем дело с чем-то промежуточным между сущностью вещи, схватываемой сердцем (интеллектуальной интуицией) и рассудочным отражением этой сущности. Неоплатоники тяготели к «досократическому» пониманию идеи, сдвигая центр тяжести к сущности. Но магистральная линия западно-европейской философии, напротив, тяготела к отождествлению идеи с чисто рациональной рефлексией. Иными словами, идея может быть истолкована и онтологически (в рамках процесса недвойственного познания-отождествления), и исключительно гносеологически (как чистое представление), т.е. в отрыве от онтогносеологического синтеза сердечной интеллектуальной интуиции.
Конечно, Платон не порывает до конца с манифестационистской парадигмой, но почему мы вообще говорим о досократиках? — Потому что здесь, в момент появления учений Сократа и Платона, происходит разделение двух гносеологии: полноценной манифестационистской гносеологии, не оторванной от мифологии и сакральности, и нового типа гносеологии, которая пытается рационализировать миф. Эта рационализация еще не рвет с мифологией, она не смеется над мифологией, она ее в себя принимает. Но она оценивает эту мифологию, исходя из собственных критериев.
В этом гносеологическом процессе существенно смещается центр тяжести. Аристотель, ученик Платона, в данном случае тоже остается в пространстве манифестационистского комплекса, но следует за Платоном в главном: он продолжает работу по рационализации метафизики. И у Аристотеля мы сталкиваемся с описанием функционирования сакрально понятого рассудка — отсюда «недвижимый двигатель», категории «формы и материи», «естественные места».
Философия Аристотеля — манифестационистская, и даже в чем-то более манифестационистская, чем у Платона. Об этом писал Хайдеггер, обращая внимание на то, что Аристотель разделяет два вида познания «фронесис» и «София», где "София" соответствует строго адвайто-ведантистскому «чит», «абсолютному познанию» первоначала, а «фронесис» — более предметному, различающему логическому познанию. Платон же оперирует только с категорией «фронесис». Так же Аристотель понимал произведенные человеком вещи — как природное созревание вещества, дозревание его до своей формы с помощью человека, подобно природным явлениям. Лишь позже, в латинских переводах и в схоластическом креационистском контексте понятие «творение» приобретет иной, уже совершенно неманифестационистский смысл.
Р. Генон, со своей стороны, считал, что отличие Аристотеля от Платона состояло в том, что Платон описывал полную метафизическую картину, включающую трансцендентные уровни, а Аристотель сосредоточил внимание на имманентных аспектах. При этом Аристотель применил платонический рационализированный мифологизм при описании структуры функционирования рассудка, создав логику, которая легла в основании классических рационалистических моделей, до сих пор сохраняющих свою ценность, потому что человеческий рассудок в своей структуре особенно не меняется и функционирует по сходной схеме.
Платон и Аристотель отделяют более поздний христианский мир и креационистскую философию от досократиков. Платонизм и аристотелизм в рамках премодерна начинают подготовку философской почвы для новой гносеологической модели. Неслучайно Аристотель становится важнейшим авторитетом в схоластике, а учение Платона оказывает на западно-европейскую мысль христианского периода также огромное влияние. Они становятся важнейшими референтными мыслителями в новой (относительно манифестационизма) креационистской, авраамической парадигме. И не только в христианстве, в схоластике, где Аристотель признавался высшим авторитетом наряду с Библией, но и в исламском мире через труды Аверроэса, Авиценны и множества других исламских философов. Большое влияние аристотелизм оказал и на средневековых иудейских теологов — в частности, на Маймонида. При этом досократиков единодушно приравнивают к язычникам и практически забывают.
Здесь и берет начало новый (по сути креационистский) тип мышления, где лунарному рассудку как органу, отражающему солнечный свет сердца, уделяется намного больше внимания, нежели раньше.
Знание в парадигме премодерна: креационизм Гносеология креационизма
Вместе с распространением христианства и после предварительной работы Платона и Аристотеля начинается новая гносеология. Хайдеггер неоднократно соглашался со словами Ницше, что «христианство было не более, чем платонизмом для масс». Не везде, конечно, люди, принимающие христианство, иудаизм или ислам, автоматически порывают с манифестационистским представлением о познании, ориентированным на тождество объекта и субъекта. Это сохраняется еще очень долго, и может быть, вообще никогда не исчезает в рамках креационистских моделей. — Вопрос о том, до какой степени глубины проникает в монотеистические культуры, всегда возведенные на фундаменте более древних манифе-стационистских культур, острота креационистской теологии, всегда остается открытым. На него так же трудно ответить однозначно, как и определить в ином контексте глубину качественной модернизации, проходящей в тех или иных традиционных обществах.
Но, строго говоря, принимая христианство, ислам или иудаизм, человечество перешло к новой гносеологической модели, жестко утверждающей абсолютное несовпадение субъекта и объекта. В этой парадигме нет высшего тождества, и природа познающего и познаваемого признается за две фундаментально различные вещи. Монотеизм, утверждающий, что мир создан из ничто, а не из Бога (сге-atio ex nihilo), необратимо, фундаментально, бесконечно, трагически разрывает тождество субъекта и объекта.
И здесь становится понятно, почему философия аристотелизма и платонизма сыграла столь большую роль в креационистских религиях: в христианстве (особенно в схоластике), в исламе и в иудаизме. И Аристотель, и Платон подробно описывали структуру функционирования человеческого рассудка. И те мифы, на которых они основывались и которые они в себя вбирали, проходили у них через рассудочную сетку. Это позволило интегрировать многие моменты их философии в монотеистические богословские конструкции, которые также строились, в первую очередь, на рассудке.
Познание как познание сотворенности
Креационистская модель, как мы уже видели, утверждает, что есть не одно бытие, а два. Одно — настоящее, это бытие Бога, а второе — условное, это бытие твари. Сущность твари — ничто, потому что мир создан из ничто, а не из Бога, и соответственно, это ничто не может никуда вернуться, кроме как к самому себе, к своему ничтожеству. И всё остальное не возвращается к Богу, потому что соткано из ничто, а зачем ему возвращаться к Богу, если оно создано из ничто? И все бытие твари сводится к тому, что она не просто так, а именно тваръ, ens creatum. Тварность, сотворенность и есть форма ее бытийности. Она есть, поскольку она сотворена, и в той мере, в какой она сотворена. Вне этой сотворенности, т.е. сама по себе, сама в себе, она не есть, т.е. есть ничто.
Возникает неснимаемый барьер между тварью и Творцом. Тварь — ничто из твари — никогда и ни при каких обстоятельствах не может познать Творца. Творец абсолютно непознаваем для твари. Сотворенный субъект, человек или ангел, познавая бытие мира, познает только одно — сотворенность— себя и того, что перед ним. Не Бог, но сотворенность мира становится в таком случае главным объектом познания.
Если же человек хочет познать Бога, то он может постигнуть его только как иное, и это предельная формула для обозначения высшего объекта познания в рамках гносеологии креационистских религий: Бог всегда есть иное. Здесь происходит надрыв той идентичности, — субъекта и объекта, причины и следствия, имманентного и трансцендентного, — на которой была основана домонотеистическая, манифестационистская гносеологическая модель.
Бог может быть бесконечно близким к человеку в процессе его познания, но Он никогда не становится им самим. И даже «обожение», «теосис», о котором учили православные мистики-исихасты и отцы-каппадо-кийцы, говорил не о слиянии природ, но о полном отождествлении с образом, заложенном в форму, состоящей из праха. Сущность человеческой природы спасена, но не божественна, потому что в ней заложено фундаментальное, метафизическое различие Творца и твари.
Здесь — хотя всё ещё в рамках парадигмы премодерна — возникает принципиально новое представление о познании Абсолюта или Первоначала. Эта граница в гносеологическом смысле значит очень много. Именно здесь коренится основа гносеологического дуализма, который станет аксиомой теории познания в эпоху модерна, ибо субъект и объект здесь никогда не совпадают до конца в силу изначального принципа творения. У неоплатоников или индуистов был монизм, а не дуализм, у них был «адвайтизм», объект и субъект совпадали. В креационизме они уже не совпадают.
Гносеология веры
Основная формула манифестационизма связана с солярной, сердечной интеллектуальной интуицией. Основная формула креационизма, из которой проистекает гносеология монотеистических, авраамических конфессий — это вера, и именно она является жестом фундаментального онтологического утверждения. Креационистская онтология — это онтология веры.
Кьеркегор в работе «Страх и трепет» наглядно показал, что смысл веры опровергает знание, и в том числе, такую форму знания как опыт. Вера — это принципиально не то же, что опыт. Вкус сакрального, интуиция священного для людей манифестационистского общества были вопросом знания и опыта. В рамках манифестационистской традиции бытие Бога имеет опытное подтверждение во вскрытии определенного измерения бытия мира.
А в креационизме именно вера, как нечто противоположное опыту, лежит в основе гносеологических предпосылок. В манифестационизме, благодаря особому опыту, происходит отождествление субъекта и объекта в теургическом или магическом действии. И такое познание через интеллектуальную интуицию отождествляет познающего и познаваемого или символизирующее и символизируемое, обозначающее и обозначаемое. В креационизме же мы сталкиваемся с понятием символа, причем символ — это не то же самое, что священный объект.
Чистый креационизм
В чистом виде креационистская гносеология встречается крайне редко. Это, конечно, средневековая схоластика, это некоторые направления исламских масхабов, которые строго трактуют несовпадение Творца и творения, в частности, ханбалитский масхаб, откуда в XVII веке вышли ваххабиты. В иудаизме это интеллектуальная традиция Маймонида.
В XVI веке идеи креационизма серьезно аффектировали протестантскую Реформацию. Схоласты-католики, будучи креационистами par excellence, всё же периодически скатывались на предшествующую мифо-герметическую или параллельную, «теневую», форму европейской гносеологии. Протестанты же пытались вернуться к корням и в значительной степени оживили креционистские мотивы в богословии. Идеи Лютера и Кальвина в большой мере способствовали возрождению гносеологии креационизма и дали старт тому, что позднее станет теорией познания в парадигме модерна.
Кстати, многие исследователи отмечают созвучие ваххабитской теологии, строго отрицающей любые опосредующие инстанции между человеком и Богом, с протестантизмом. Ваххабизм по своим трансценденталистским установкам структурно близок именно к Реформации. Он и был, своего рода, реформацией — только в рамках ислама.
Катафатическое и апофатическое богословие
Священный объект полноценной манифестационистской традиции — это не символ, это именно то, что он символизирует. Символ начинается тогда, когда фиксируется строгое различие между обозначаемым и обозначающим. И действительно, в рамках креационистской модели, мы впервые сталкиваемся с выделением двух методов познания — катафатического и апофатического.
Катафатическое богословие рассматривает богопознание как путь осмысления творения: Творец познается через тварь. Раз Творец создал тварь, значит оставил на этой твари отпечатки самого Себя. Исследуя эти отпечатки, восходя по ступеням осмысления твари, человек по аналогии делает заключение о Творце этой твари.
Но этот метод богословия всегда обязательно должен дополняться апофатическим богословием, которое утверждает, что Бог не является ничем определенным. Он всегда абсолютно иное. И несмотря на то, что Он создал вещи, символическая расшифровка которых приближает нас к Творцу, полноценным богопознание становится только в том случае, если мы утверждаем абсолютную непознаваемость Бога. Катафатическое познание всегда является относительным, потому что мы познаем, строго говоря, не самого Бога, но тварность мира. А непознаваемость Бога тотальна, потому что мы доходим апофатически до той черты, дальше которой идти не можем.
Отсюда возникает представление о вещах как о совокупности символов, поскольку вся Вселенная в таком случае является символом, указующим на своего Творца, но отличным от Него (как горшок, например, указывает на горшечника). В манифестационистской модели, правда, горшки были живыми. Они могли говорить, плясать, жить собственной судьбой... Такие «живые» вещи, которые никогда не утрачивали абсолютной связи с тем, Кто их сотворил — это следы принципиально другого, домонотеистического, мира, который остался лишь в сказках. Ведь сказки являются не чем иным, как продолжением манифестационистской реальности, изгнанной из гносеологических моделей, предшествовавших приходу христианства и других монотеистических религий, и ушедшей глубоко в бессознательные пласты культуры, в народный фольклор.
Богопознание в креационизме
Креационизм создает предпосылки для того, чтобы мы получили приблизительный аналог того, с чем оперирует теория познания в последующей парадигме — парадигме модерна. Однако здесь есть существенное отличие. Субъект, с которым оперирует креационизм, это субъект, сотворенный Богом, что и структурирует его возможности познания. Данные возможности существенно варьируются — от скромных в случае строго экзотерических учений до огромных и дерзких в случае мистических учений, претендующих, если не на единство, то на близость к Богу.
В центре познания тварного человека лежит единственный объект — сам Бог. Обратив внутреннее интеллектуальное внимание к Нему, человек приближается к совершенному знанию. Это знание не означает отождествление с предметом, но посвящает познающего в замысел Творца относительно творения. Так открывается смысл творения Богом той или иной вещи, ее предназначения, ее места в иерархии гармоничного и благоустроенного космоса.
Постигая себя, человек познает замысел Бога и о себе самом, что позволяет ему взглянуть на себя — пусть условно — глазами Божества. Человек не может стать Богом, не может стать познаваемым объектом, не может познать даже самого себя, так как его предельная самость так или иначе уходит в бездны божественного Промысла. Но при этом человек может в процессе богопознания максимально, почти плотную, но никогда не пересекая границу трансцендентного, приблизиться к источнику абсолютного знания, и тем самым оказаться на расстоянии вытянутой руки от этого знания, которое заведомо дано в акте веры, но при этом всегда немного недоступно.