Имманентное (эмерджентное) «я» существа обнаруживается всегда на периферии, где бы это существо ни находилось, и соответственно, человек всегда живет на своей периферии — на «эпидермическом плаще» (так Головин трактует библейское выражение «ризы кожаные»), в который он облачен. Отсюда, в частности, символизм кожи, например, снятие кожи, изготовление из нее особых сакральных предметов. То есть человек живет в границах своей кожи. (Из последних исследований в области анатомии мы знаем, что именно кожа является сенсориумом человеческого существа, его главным, фундаментальным органом чувств.) Человек манифестируется на своей же собственной периферии и, соответственно, мир находится на своей собственной периферии и то, что мы видим, не является ни бытием, ни даже подлинно сущим, ни миром, а всегда лишь приглашение совершить определенное действие, направленное внутрь. Именно это приглашение и производит основные динамические характеристики сакрального пространства или пространства мифа.
Оба предела — сакральный центр и периферия — никогда строго не локализованы, их создает дистанция, развертывающаяся от точки появления существа. Человек (в Традиции) есть то, что находится на периферии. Но, находя себя на периферии, он обращается от нее к центру. Этот центр от него постоянно ускользает, но вместе с тем, постоянно его к себе влечет. Так рождается качественное пространство — пространство-напряжение (натяжение, протяженность). Из этого легко понять, что само ощущение пространства в мифологическом контексте (в манифестационизме) размыто (по сравнению с тем, как мы привыкли его воспринимать в эпоху модерна).
Живое пространство
Когда мы говорим «внутри», мы предлагаем, исходя из наших современных понятий, четкое различение внешнего и внутреннего. Однако для того, чтобы точно понять пространство манифестационистского комплекса, надо понять, что четкого отделения внешнего от внутреннего в нем не существует. Человек живет на своей периферии, но это его периферия, и он всегда соединен со своим собственным центром. Поэтому внешнее и внутреннее пространство никогда не постулируются как абсолютные категории: когда в Традиции мы говорим «внешнее», мы имеем в виду нечто «более внешнее, чем внутреннее», когда мы говорим «внутреннее», мы имеем в виду нечто «более внутреннее, чем внешнее», но никогда не какие-то фиксированные величины.
Сакральное пространство может показаться чем-то неточным и расплывчатым. Оно состоит из напряжений, энергий, притяжений и метафизических колебаний. Его можно назвать «живым пространством». Это пространство становится живым, потому что насыщено метафизическим смыслом. В Традиции что бы человек ни делал, какой бы предмет он в руках ни вертел, в каком бы направлении он ни двигался — на охоту или в поисках ягод — он обязательно осуществлял определенный ритуал, связанный с сакральным опытом дистанции. Куда бы он ни шел и что бы он ни осуществлял в телесном мире — всё имело характер живого ритуала.
Для того, чтобы фиксировать осознание такой структуры сакрального пространства, в традиционном обществе любой ландшафт, местность, роща, источник, озеро, долина или холм воспринимались как имеющие в себе вход во внутренний мир, как приглашение вовнутрь, что описывалось через множество мифов о духах и сверхъестественных существах, населяющих ручьи, пещеры, пустыни и горы. Они были как архонты гностиков, одновременно и «господа мест» и сами эти места, места как состояния. Например, панический ужас, охватывавший греков в густом лесу, был и влиянием «бога» Пана, и свойством лесной чащи, и состоянием, переживаемым человеком и самим Паном. Место, его дух и посетитель сливались в общем динамическом напряжении, составляя все вместе — «атом» живого пространства, распростертого вовнутрь...
Населенные тела мира
Помимо представлений о существах, населяющих высшие и низшие миры, связанные между собой посредством «мирового древа», с которыми человек также мог вступать в контакт, и сам средний мир (земля в мире) видится плотно, тесно, без лакун и перерывов в своей ткани, населенный существами, которые непрестанно волнуют его структуру.
Пространство земного мира в мифе никогда не воспринимается как плоскость. Это всегда сложный рельеф, волнистая поверхность, рябь, постоянные изменения которой означают населенность данного места различными духами. В более развитых мифологиях это выглядит систематизированно: у каждой реки должна быть своя наяда, у каждого источника — нимфа, у каждого леса, леска или рощицы — свой сатир, у каждого дерева — своя гамадриада, и так вплоть до цветов и камней... В зоне распространения евразийского буддизма (в Тибете, Хакасии, Бурятии или Туве) каждый камень считается «жилищем духа».
Каждое тело — и искусственное, и естественное — имеет внутреннее измерение, внутреннее сакральное пространство, которое представляет собой некие колебания или вибрацию этого тела, составляющую его внутреннюю жизнь. Средневековые герметики, алхимики говорили о том, что металлы живут, что у металлов и у камней есть душа, не говоря уже о деревьях и животных, которые — в мифах — общаются с людьми, говорят, летают, превращаются в людей и т.д. Соответственно, все границы между этими телесными проявлениями и точками пространства связаны между собой сложнейшими лабиринтами, тайными лазами, когда от одной вещи подземный, невидимый ход ведет к другой вещи. И эта система лабиринтов и тайных ходов от вещи к вещи составляет дрожание насыщенного, постоянно меняющегося динамичного пространства.
Если, например, древний грек приходил к реке набрать кувшин воды, он не просто видел плещущуюся в реке наяду. Когда только он направлялся к реке, он уже вступал в пространство наяд, обращая свое сознание к стихии воды, которая сама по себе является внутренним, сакральным измерением мира. Соответственно, выполняя самую простую работу — набирая воду для бытовых целей — он вовлекался в интенсивную сакральную драму. Для чего он набрал эту воду, что он с ней будет делать? Даже если он просто ее пил, утолял жажду или разбавлял вино, он делал это во славу божеств. Если он взял ее для омовения, он взял ее для ритуала. Наливал он ее в специальные сосуды, которые являлись в то же время священными предметами его собственного обихода. Движение от его греческого дома до реки проходило по сакральным точкам. Обязательно где-то стояла герма, где-то в лесах на дереве ему подмигивал сатир, и пока он доходил до реки, брал воду и возвращался — он успевал побывать в бесконечном количестве срезов сакрального напряжения. Он осуществлял целое похождение, и жизнь его наполнялась бесконечным пространственным смыслом движения от периферии к центру, потому что каждое движение в сакральном пространстве проходило в уникальном, насыщенном различными энергиями и ощущениями, состоянии. Фактически, там не было тех телесных предметов, которые мы знаем сегодня. Каждый предмет являлся «экстатическим предметом», который увлекал человека к сути вещей.
Но помимо центростремительной тенденции (от периферии) существует еще и центробежная сила (от центра). Другими словами, в пространстве есть еще и демоническая инерция. Человека привлекает центр вещей, и человека отталкивает центр вещей. Суть мира проглядывает сквозь пространственные оболочки и прячется в этих пространственных оболочках, поскольку отношения с центром бытия представляют собой сложный динамический процесс, никогда не представляющий собой что-то фиксированное, застывшее, раз и навсегда данное.
Влияния иных пространств
Такое внутреннее напряжение, такая населённость и метафизическая нагруженность свойственны «среднему миру». Но между плоскостями (мирами) происходит непрерывное взаимодействие, и силы, которые проникают в земной мир из высших реальностей в виде божественных влияний или из подземных сфер в виде демонических могуществ, добавляют живому пространству динамику вертикальных вторжений, провоцируя дополнительные колебания, входящие в сложные взаимодействия с возмущениями самого сакрального пространства «среднего мира», из-за чего картина получается еще более сложной и многоплановой. Каждая точка мифологического пространства становится полем сгущения самых различных энергий, и человек Традиции испытывает эти влияния на себе. Человек может утягиваться инфернальными энергиями вниз, и тогда те же возмущения его собственного привычного пространства приобретают характер некоего вызова, приглашения, соблазна. Вибрации среднего мира незаметно склоняются к соскальзыванию под землю. Чем это заканчивается — известно.
Человек может возвышаться, двигаться к миру высших существ, выбирая в среднем мире маршруты, ведущие к горним вершинам, где обитают боги. И на этом пути обыденным опытом является общение с небесными сущностями — полубогами и богами. В мифах герои, как правило, сталкиваются с такими существами. Кто-то из них помогает восхождению, кто-то препятствует (ведь центр и притягивает и отталкивает).
Сакральное пространство открыто во всех направлениях — и вширь, и вверх, и вниз. Самое главное при этом, что оно открыто центру, внутреннему измерению, и имея живой центр как свою имманентную составляющую, это пространство становится пространством возможности.
Телеология пространства и метафизика движения
У сакрального пространства есть цель. Это пространство телеологическое (от греческого слова «телос», цель). Мы знаем телеологическое время, но есть и телеологическое пространство. Аристотель в своей философии называл эту телеологическую особенность качественного пространства теорией «естественных мест». Аристотель был представителем манифестационизма, хотя и рациональным. Он вслед за Платоном подверг пространство мифа фундаментальной рационализации, но по отношению к качеству пространства Аристотель остается в логике манифестационизма (это очень хорошо показывает Хайдеггер).
Каждая вещь либо занимает свое место в этом ансамбле живого пространства (тогда она покоится), либо стремится к нему (тогда она движется). По Аристотелю, смысл движения — это занятие вещью своего естественного места, переход от неестественного к естественному. В этом заключается метафизика движения.
Если перевести это в метафизическую плоскость, можно сказать, что цель каждой вещи — вернуться к собственному центру. Есть у мира и абсолютный центр притяжения, некое абсолютно естественное место всех вещей. Эта точка называлась у Аристотеля «недвижимым двигателем». Диалектика центра и естественных мест предметов структурирует то пространство, где человек живет в мифе.
Сакральное пространство является не столько символическим, сколько магическим. Различные его направления, ориентации и планы представляют собой не обещания контакта с сутью бытия, а несут открытую возможность этого контакта в себе. Отсюда отсутствие символизма в наиболее архаических культурах, которые подчас, пусть фрагментарно, но сохраняют в неприкосновенности полярно-райский манифестационистский подход (это внимательно изучал Мирча Элиаде — особенно в своих последних книгах о культах архаических народов). Австралийские аборигены, глядя на кусочки кварца, видят не знак присутствия какого-то духа, а просто сам священный кварц, святой кварц, не отличая еще его от самой всепроникающей сакральной энергии в чистом виде.
Пространство сказки и волшебная точка
Все это очень странно для современного человека, который привык иметь дело с очень отчужденными моделями пространства. Мы не можем понять, что такое живое пространство, мы уже давно с ним расстались, для нас это — «сказки». Пространство народной сказки — это слепок, достаточно поздний и условный, с той сакральной географии, в которой жили и живут люди традиционного общества некреационистского, манифестационистского толка.
Такое пространство фундаментально создается волшебной точкой. Метафизика точки является чрезвычайно важной для того, чтобы мы могли составить представление о сакральном пространстве.
Точка сама не пространственна, но она создает пространство. Это принято и в современной математике, где точкой называется «пространство, площадь которого равна нулю». Тем не менее всё данное нам пространство
состоит из точек. В этом классический парадокс, который осмыслялся Ньютоном, Лейбницем и на котором построена система дифференциального исчисления. В традиционном обществе этот парадокс осмыслялся очень просто: пространство создается не пространством. Состоя из точек, оно порождается не самим собой, а инобытием, духовной инстанцией, которая развертывает себя через пространство. Центр пространства — «сердце мира» — само не является пространством, оно непространственно. Точно так же исток тела нетелесен. Исток мира надо искать по ту сторону от мира. Бытие приводится к бытию небытием. — Онтология традиция полностью проецируется на понимание пространства.
Пространство через волшебную точку абсорбируется миром души, и когда вещь доходит до своего собственного центра, этот центр не принадлежит миру вещей, и вещь превращается в «сверхвещь».
Пределы пространства, и даже метафизические дистанции от вещи к собственному смыслу, в манифестационизме не имеют жесткой фиксации. Когда вещь достигает своего центра, она выходит из пространства и втягивается в другую форму существования, где пространства может и не быть. Она оперирует с неким аналогом пространства. «Ось мира», стихия «недвижимого двигателя», не принадлежит пространству вообще. Двигаясь к этой оси и по этой оси, пространство убывает. Как оно развернулось из волшебной точки, так оно в нее и сворачивается. И пространство (включая телесность) начинается снова, если существо, на каком бы высоком или низком уровне оно ни находилось, начинает двигаться в сторону собственной периферии, вновь втягиваясь в диалектику внешнего и внутреннего и создавая само пространство этим метафизическим действием.
Освобождение от пространства (нирвана и мокша)
С точки зрения глобальной метафизической телеологии, у вещей и тел в манифестационистской версии есть одна задача — отыскать свой собственный центр, перейти к нему от периферии, а дальше отождествиться с этой великой осью, то есть выскользнуть из вечного ритма отчуждения и возвращения (или удаления и приближения). В буддистской традиции, как и в индуизме и других докреационистских религиях, имевших как развернутые мифологии, так и фундаментальные онтологические и гносеологические системы, подчеркивается, что задача существа или вещи не просто интегрироваться в центр, а затем повысить свое качество и проявиться на другом уровне, но выскользнуть из системы ритмических вздохов и выдохов, из непрерывного вращения мировых колес, которое буддизм называет «колесом сансары». Выскальзывание из колеса сансары, т.е. из сакрального пространства, через погашение ритма жизненной активности (через нирвану) является главной задачей буддистской традиции.
Индуизм, со своей стороны, говорит об идеале «мокша» — освобождении. Не просто о становлении человека «богом», что в условиях открытости сакрального пространства является чем-то довольно естественным для любого существа, но о выскальзывании за пределы. В освобождении от всех границ и дистанций, т.е. от пространства и того метафизического действия, которое его порождает, состоит идеал полноценного традиционного общества.
Пространство в Трибхуване
Базовой для индуизма метафизической формулой является Гайатримантра, начало которой звучит так: «Ом Бхур Бхувас Свах...». «Ом» — священный слог, обозначающий в индуизме «абсолют», а «Бхур-Бхувас-Свар (Свах)» составляют «Трибхувану», структуру из трех миров, т.е. краткое резюме устройства Вселенной. Бхур-Бхувас-Свар — это три уровня и три ориентации пространства, понятого как метафизическое явление.
Рассматривая структуру пространства более узко, в иерархии уровней бытия в индуизме, можно сказать, что пространство здесь соответствует миру тел или плотному миру («стхула шарира», «плотное тело», на санскрите).
Связь тела и пространства характерна не только для современной философии (Декарт полностью отождествлял пространство и тело, пространственность и телесность), но и для Традиции. Телесность и пространственность — качества, которые являются синонимическими.