Примечания к переводу
1. Слово «благо» (шань) неоднократно повторяется ниже и в большинстве случаев употреблено в функции глагола или наречия. Это обстоятельство отражено в переводе. Согласно Хэшан-гуну, здесь и ниже речь идет о «человеке высшего блага» (аналогичным образом Хэшан-гун толкует сходную фразу в гл. XVII). Толкованию Хэшан-гуна следуют некоторые переводчики. Соответственно, строки 5 – 11 начинаются со слов: «Он любит…»
2. Конец 2-й строки в мавандуйском тексте А записан иначе: «но пребывает в покое». Ряд китайских исследователей принимает этот вариант, полагая, что после того как знак «покой» был заменен на знак «соперничать» (чжэн), фигурирующий в тексте В, слово «пребывает» тоже было изменено на отрицание «не». Р. Хенрикс оспаривает это мнение, ссылаясь на то, что в том же тексте В термины «покой» и «соперничество» четко различаются между собой. Как бы то ни было, слово «соперничество» кажется в данном контексте более осмысленным, и почти все современные публикаторы «Дао дэ цзина» следуют традиционной версии.
3. Знак цзи («быть вблизи») является в древнекитайской литературе специфически даосским понятием, обозначающим «жизнь в Дао» и вместе с тем – слияние с изначальным «импульсом» жизни (см.: Чжуан-цзы. Перевод В. В. Малявина. М., 2002. С. 65). Ван Би поясняет: «Путь есть отсутствие, а вода есть нечто наличествующее, поэтому и говорится, что только “находится близко”». Мы имеем дело с обозначением Пути как абсолютной сообщительности, или «совместности» сущего.
4. В 3-й строке слово «собирается» (букв. «пребывает», «находится») в разных списках выражается сходными по смыслу знаками цзюй или чу.
5. Запечатленное в 6-й строке представление о том, что подлинной стихией «сердца» является «глубина», в своем роде традиционно для древней китайской литературы и зафиксировано уже в «Книге Песен». Пояснение Дэцина: «Сердце, погруженное в покой и безмолвие, не ведает блужданий».
6. В 7-й строке имеются существенные разночтения. В мавандуйском тексте А значится «в общении благотворно доверие», а фраза о речи вовсе отсутствует. В тексте Б сказано: «в общении благотворно (быть подобным) Небу». В традиционных же списках значатся либо «человек», либо «человечность» (этот иероглиф являет собой сочетание знаков «человек» и «два»). За исключением первого случая, который кажется результатом ошибки переписчика, все указанные варианты в принципе приемлемы. Я следую варианту, принимаемому большинством публикаторов, имея в виду, что термин «человечность» не имеет здесь специфически конфуцианского смысла и выражает общепринятое понятие «доброты».
7. Разъяснение Хэшан-гуна к 8-й строке гласит: «Вода вбирает в себя отражения и высвечивает формы, не меняя своих свойств». Данная фраза близка по смыслу начальному высказыванию в главе XV.
8. В 9-й строке китайские комментаторы толкуют понятие «порядка» как «выпрямление» (что, вообще говоря, является традиционным для Китая способом истолкования понятия политики). В списке Ван Би так и сказано: «В выправлении благотворен порядок».
9. К 11-й строке Хэшан-гун помещает следующее пояснение: «Нужно уметь быть то квадратным, то круглым, быть кривым или прямым сообразно формам».
10. По мнению Ма Сюйлуня, знак «изъян» следует читать как сходный с ним по начертанию знак «преступление».
11. В этой главе рифмуются строки 6 – 8, а также 9 – 11.
Комментарии
Воистину побеждает тот, кто умеет уступать. Уподобление Великого Пути и его премудрости воде – один из самых примечательных мотивов «Дао дэ цзина», ведь вода не имеет собственной формы, бесконечно уступчива и подвижна без усилий, но является началом всего и способна беспредельно разливаться. Вода – отличная иллюстрация силы, обретаемой в видимом бессилии. В традиции «Книги Перемен» вода считается «природой изменчивости» (так озаглавлена данная глава у Хэшан-гуна). Согласно традиционной формуле, она порождается «Небесным единством» и в соединении с Огнем творит все метаморфозы. В погребении из Годяня вместе с фрагментами книги Лао-цзы был обнаружен неизвестный ранее текст, разъясняющий роль Воды в творении мира. Там говорится: «Великое Единство породило Воду, Вода возвратилась и подкрепила Великое Единство: так создалось Небо. Небо возвратилось и подкрепило Великое Единство: так создалась Земля. Небо и Земля…: так создались божества. Божества подкрепили друг друга: так создались силы Инь и Ян. Силы Инь и Ян подкрепили друг друга: так создались четыре времени года. Четыре времени года подкрепили друг друга: так создались холод и жара. Холод и жара подкрепили друг друга: так создались влажность и сухость. Влажность и сухость подкрепили друг друга: так создался годовой круг».
Но водный поток течет далеко. Как говорили в Китае, «вода навевает думы об отдаленном…» Размышление о воде помогает постичь реальность, которая пребывает за пределами ощущаемого и мыслимого. Главная ценность дома для живущих в нем – не броский фасад, а прочное основание, незримая толща земли под ним. Речь ценна не красотой слога, а доверием, которое внушает произносящий ее. Поистине, всякая вещь в мире обретает свое подлинное обоснование не в том, чем она является сама по себе. Подобная «метафизика» служит у Лао-цзы оправданию жизни «как она есть», во всем ее обыденном величии. Лао-цзы – отнюдь не нигилист, а едва ли не самый убежденный в истории человечества философ повседневности.
У Чэн так истолковывает среднюю часть главы, представляющую собой апологию самых простых и безыскусных ценностей человеческого существования: «То, что ценит сердце, должно быть подобным бездне. Бездной называются покой и глубина. То, что ценится в общении, должно быть участием и добротой. Такое зовется сотрудничеством. То, что ценится в речах, должно быть доверием. В управлении должен цениться порядок. В делах должно цениться умение. В движении должна цениться своевременность. Поступать своевременно – значит делать то, что можно в данный момент».
Цзян Шэн напоминает: «Хотя Лао-цзы учил людей не соперничать, это не значит, что он хотел, чтобы люди были безвольными и вялыми и ничего не умели. Он лишь учил людей не драться за выгоду и избегать великого бедствия войны. Он учил творить благо и ценить землю, ценить глубину, ценить доброту, ценить порядок, ценить умение и ценить обстоятельства времени. Это означает бороться внутри, а не вовне, бороться за то, чтобы не бороться, получать все, не домогаясь ничего».
IX
Примечания к переводу
1. Данная глава без значительных изменений фигурирует в текстах из Годяня. В мавандуйских списках первое слово в 1-й и 3-й строках записаны другими знаками, смысл которых близок традиционной версии. Хэшан-гун разъясняет первую фразу следующим образом: сосуд, наполненный до краев, опрокидывается, и поэтому его приходится все время поддерживать, что слишком хлопотно. Кстати, начальный знак первой строки в мавандуйских списках означает именно «держать прямо». По мнению Ван Би, здесь речь идет о стремлении «удержать совершенство» (дэ), что ведет к «утрате влияния». А. Уэйли предлагает читать так: «Натяни лук до упора – и пожалеешь, что не остановился вовремя». Подобное прочтение, однако, не получило признания в научной литературе. Образец свободной интерпретации китайского оригинала являет перевод Чжан Чжунъюаня: «Обладать чем-либо и гордиться этим хуже, чем не обладать. Ибо, если настаивать на крайности, эта крайность долго не удержится». Более отвлеченный вариант предлагает и И. С. Лисевич: «Чем наполнять и поддерживать – не лучше ли бросить?»
2. Из суждений, высказанных в строках 5 – 8, Хэшан-гун делает нравоучительный вывод: «Ненасытные желания губят дух, а обилие богатств изнуряет тело».
3. В годяньском и мавандуйских списках, а также в списке Ван Би 9-я строка представлена в укороченном виде: «заслуги пришли, а сам скрылся». Этому варианту следуют все русские переводчики. Между тем в списке Хэшан-гуна и, по свидетельству Цзян Сичана, в 50 других списках данная строка приводится в приведенном здесь виде.
4. В этой главе рифмуются строки 2, 4, 6, 8 и 10.
Комментарии
Хэшан-гун определяет тему данной главы как «Превратности жизни», словно предостерегая любителей совершенствовать все и вся от чрезмерной увлеченности этим занятием, ведь оно, во-первых, привязывает человека к тому, что тот сумел совершить, делает его рабом собственных успехов и, во-вторых, так или иначе грозит большими неприятностями в мире, пронизанном соперничеством, завистью и злобой. Вообще говоря, стремление к совершенству от природы присуще людям, и отказываться от него равносильно нравственному самоубийству, но только тот извлечет из него пользу, кто поймет, что настоящий результат совершенствования – внутреннее удовлетворение, открытие незыблемой опоры своей жизни в самом себе, а не в пустых понятиях света. Жить славой – значит губить себя. Истинное совершенство вовсе не требует совершенствования. Даосская мудрость учит жить всякой живостью жизни.
Ван Би резюмирует смысл этой главы в следующих словах: «Четыре времени года сменяют друг друга, и достижения тоже изменяются».
Люй Хуэйцин усматривает здесь мудрый совет «через отсутствие всего личного сполна претворить свое личное».
Ван Юаньшэ комментирует: «Только когда забываешь, что сущее является сущим, сущее становится сущим. Тогда не будет ни утрат, ни упущений. Совершенный человек претворяет истину соответственно обстоятельствам времени и ко всему относится с позиции “отсутствия я”. Поэтому деяния его беспредельны и точность его поступков неизбывна. Жара и холод друг друга вытесняют, вещи, достигнув предела, претерпевают превращения, силы Инь и Ян друг друга сменяют: таков Путь Неба. А невежды в свете держатся за какое-то одно явление, цепляются за одно имя и всю жизнь имеют о себе определенное мнение. Поэтому они не знают тонкости творческих превращений и соотнесенности удачи и несчастья».
Комментарий Вэн Юаня: «Добавлять к тому, что уже наполнено, и заострять то, что остро, – уже нехорошо. Тем более нехорошо добавлять к тому, что не можешь удержать. Как же сделать так, чтобы не иметь ничего лишнего? Брать за образец Путь Неба – и только. Солнце, достигнув зенита, клонится к закату. Луна, став полной, становится ущербной. Каждое из времен года, свершив свое назначение, уходит. Если так происходит с Небом и Землей, что же говорить о человеке? Мудрый, достигнув успеха, не держится за него. Может ли он переполниться?»
Цао Синьи предлагает следующее разъяснение: «Быть довольным достигнутым совершенством хуже, чем быть покойным там, где нет совершенства. Совершить подвиг, стяжать славу, а самому отойти и не связывать себя с этим достижением – таков путь следования Небу».
Х
Примечания к переводу
1. Ван Би толкует начальный знак дай в первой строке как «пребывать», «помещать себя» (или: в себя), Хэшан-гун – как «положиться на», а два последующих знака – как два вида души: «небесную» и «земную», или материальную. Начальное слово придает фразе смысл «вместить в себя», «носить в себе». Примечательно, что такое же выражение «пестовать душу» (точнее, две души) встречается в произведении поэта царства Чу Цюй Юаня (344–277 до н. э.). Что касается «единства», то Гао Хэн трактует это понятие как цельность тела. Между тем в комментариях танского императора Сюань-цзуна начальный знак трактуется как служебное вводное слово, и это толкование было принято целым рядом современных текстологов. Одним из аргументов в пользу этой точки зрения является то обстоятельство, что начальная строка насчитывает пять иероглифов, а все остальные (не считая двух вопросительных предложений) – четыре. Впрочем, еще Цзяо Хун оспаривал трактовку Сюань-цзуна. Р. Хенрикс, основываясь на мавандуйских списках, высказывает мнение, что данный знак может отмечать окончание предыдущей главы.
2. Выражение «пестовать душу» (ин по) встречается в древнекитайских медицинских текстах, где оно имеет особый технический смысл и означает превращение дыхания в кровь, наполняющую тело. Китайское понятие души тесно связано с представлением о дыхании и прочих жизненных процессах организма, причем, в позднейшие времена различались два вида «души»: легкая, или «духовная» (хунь), соотносимая с Небом, и тяжелая, или «материальная» (по), принадлежащая Земле. В оригинале упоминается последняя, но точное значение этого понятия у Лао-цзы остается неясным, и китайские комментаторы, начиная с Хэшан-гуна, придерживаются мнения, что здесь имеются в виду обе категории души. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Человек живет, храня в себе души хунь и по. В радости и гневе он теряет душу хунь, в страхе и тревоге вредит душе по».
3. Понятие «обнимать», «удерживать» (бао) в комментаторской традиции отождествляется с «соединением», «слиянием» (хэ). Что касается понятия «единого», то большинство толкователей отождествляют его с дао, а некоторые – с опытом тела как единого целого. «Удержание Единого» стало одним из главных принципов даосской традиции духовного совершенствования.
4. Во 2-й строке словом «дух» передан китайский термин ци, который обычно трактуют как «жизненная сила», «жизненная энергия», «пневма»; в большинстве переводов «Дао дэ цзина» он переведен словом «дыхание». Мы сочли возможным говорить о «сосредоточении духа», поскольку, во-первых, речь идет об акте, требующем духовного усилия, и, во-вторых, слово «дух» в русском языке имеет широкий спектр значений, смыкаясь, помимо прочего, со словом «дыхание» (ср. выражения: «присутствие духа», «быть в духе» и т. п.). Ср. также данное словосочетание с фразой из главы «Внутреннее делание» трактата «Гуань-цзы»: «Сосредоточь жизненную силу как дух». Так же понимает рассматриваемую фразу Чжу Си. Ван Би толкует слово «сосредоточь» как «положиться», «использовать», формулируя смысл всей фразы в следующих словах: «Используй дух того, что само по себе таково, и достигни согласия предельной мягкости».
5. Ключевой образ в 3-й строке можно понять и как «сокровенное зеркало» (Хэшан-гун), и как «сокровенное видение» (последний вариант принимается Ван Би и большинством даосских комментаторов). В западных переводах говорится о «видении тайны» (А. Уэйли), «глубоком прозрении» (Вин-тсит Чан), но также «таинственном зеркале» (Я. Дуйвендак, М. ЛаФарг). Между тем в мавандуйских списках фигурирует сходный по начертанию знак, обозначающий чашу с водой, в которой можно видеть свое отражение. В некоторых древних списках «Дао дэ цзина» знак «сокровенное» писался с ключом «глаз» и обозначал «помутнение зрения», «бельмо». Речь шла, таким образом, о том, чтобы устранить препятствия для достижения «духовной ясности» зрения. Разъяснение этого образа можно найти в позднейшем даосском трактате «Хуай Нань-цзы» (и многих других памятниках): «Храни в уме сокровенное зеркало, дабы вещи отражались в нем ясно и четко… Помышления ума – все равно что пыль на зеркале. Такова болезнь ума». Дэцин видит в данной строке наставление преодолеть одностороннюю увлеченность внутренним опытом и «забыть о сознании, отрешиться от явлений». Если обладание «сокровенным зеркалом» соответствует познанию «сокровенности» и, следовательно, стадии умственной рефлексии, то достижение полной чистоты «сердца» означает, надо полагать, постижение в сокровенности «еще более сокровенного». Упоминаемый Лао-цзы «изъян» следует расценивать, вероятно, как присущую рефлексии субъективность или, как выражается Цзяо Хун, «отдельный взгляд». Цзяо Хун напоминает, что надо заниматься не устранением сердца, то есть способности к пониманию, а устранением озабоченности делами.