Примечания к переводу
1. В начальной строке выражение цзе жань означает «внезапно», «особенно», «твердо». Хэшан-гун приписывает ему значение «большой». Чэн Сюаньин, напротив, толкует его как «мало», «частица», и ему следуют большинство комментаторов и переводчиков. Вполне приемлемо мнение У Чэна, который понимает эту фразу так: «Если бы у меня вдруг появилось знание…». В обоих мавандуйских текстах в этом словосочетании отсутствует знак жань.
2. Перевод 2-й строки основывается на комментарии Хэшан-гуна. Некоторые комментаторы толкуют ее иначе: «Я бы больше боялся плохо распорядиться своим знанием».
3. В мавандуйских списках в конце 3-й строки вместо иероглифа «тропинка» употреблено другое слово, которое может означать «горная тропа». Согласно Хэшан-гуну, здесь имеются в виду «петляющие и крутые тропы».
4. В 5-й строке, согласно пояснению Хэшан-гуна, речь идет о «высоких» и «роскошных» палатах. Ван Би говорит о «чистых и добрых», Цзяо Хун – о «хорошо прибранных» палатах. Ма Сюйлунь, напротив, полагает, что здесь говорится о «загаженных» дворцах. Я следую традиционной версии.
5. В 8-й строке в мавандуйском списке В сказано просто: «вкусно едят». Комментарий Хэшан-гуна к этой фразе гласит: «Имеют много желаний и не могут насытиться».
6. В 9-й строке последний знак (куа) обычно трактуется как «блеск», «слава», «излишество». Согласно пояснению Ван Би, речь идет здесь о славе, добытой нечестным, «воровским» путем. Этой трактовки придерживаются большинство комментаторов и переводчиков. Впрочем, еще Хань Фэй предположил, что здесь говорится о тех, кто являет образец воровства (является своего рода «запевалой» среди разбойников). Это толкование принимает, в частности, Цзяо Хун. Предлагаемый перевод учитывает указанные выше трудности однозначного толкования 9-й строки. Следует заметить, что в последних двух строках имеется игра слов: «разбой» и «путь» в китайском языке звучат одинаково. В списке Фу И и, возможно, в мавандуйских списках эта игра слов обозначена еще явственнее, ибо слово «разбой» повторяется в нем дважды: «Это называется великим разбоем. И этот разбой (дао) – вовсе не Путь» (дао).
7. В данной главе рифмуются строки 5 – 9.
Комментарии
Мудрость есть довольство. Но жажда чувственного удовольствия губит мудрость, потому что делает человека бесчувственным к тому, что в мире происходит. Вот главный урок для моралистов: забота о духовной чистоте сама по себе способна сделать человека более нравственным, чем самые громкие речи в защиту добродетели. Чувствительность же делает нас едиными с миром и не позволяет относиться к нему потребительски. В литературе древнего Китая едва ли отыщется еще один образец столь же страстного и искреннего обличения полной аморальности тех, кто использует данную им власть в корыстных целях. Пафос опрощения у Лао-цзы проистекает не из отвлеченных расчетов и даже не из желания научить людей быть добрее и лучше, а из глубоко вошедшего в сердце, подлинно органичного неприятия всякого излишества и всякой фальши. Только тот, кто умеет довольствоваться необходимым, в полном смысле нравственен. Необходимо же человеку только одно: быть в Пути.
Комментарий Люй Хуэйцина: «Благородный муж, посвящая себя Пути, не может не очистить свое сердце до конца. Если сердце его очищено до конца, никакие превратности жизни не поколеблют его покоя, и он будет страшиться только одного: что он не сможет идти по этому Пути. Тем более будет бояться он того, что раскроет свои отверстия, обременит себя делами и перестанет понимать, что такое Великий Путь. Тот, кто не знает свою мать, не способен опознать и своих детей. А это все равно что убирать двор, когда поля зарастают бурьяном, а житницы пусты».
LIV
Примечания к переводу
1. Контекст этой главы и ряда других глав «Дао дэ цзина» (см. главы XLI, X) не оставляет сомнения в том, что в начальной строке имеется в виду совершенство (дэ), которое мудрый «воздвигает» или, как сказано ниже, «пестует» в себе и которое только и может быть незыблемым основанием его жизни. Впрочем, классические комментарии дают более отвлеченные пояснения. Согласно Ван Би, речь идет о том, чтобы иметь «прочный корень», а Хэшан-гун понимает эту фразу как умение «поставить себя и царство посредством Пути». Ли Янь отождествляет «созидание прочной опоры» с процессом творения мира: Путь рождает одно, одно рождает два, два рождает три, и три рождает тьму вещей. Строка 2 содержит, несомненно, аллюзию на известный принцип Лао-цзы «обнимать единое». Впрочем, Ли Янь толкует это как «сохранение матери». Предлагаемый перевод основывается на толковании Хэшан-гуна, которому следуют большинство комментаторов и переводчиков. Ван Би трактует последнее слово скорее как «потерять» Путь (вследствие собственного корыстолюбия). Этому прочтению следует Р. Хенрикс, который переводит: «То, что крепко обнимают, нельзя потерять».
2. Строка 3 древними читателями «Дао дэ цзина» воспринималась как свидетельство вечной жизни того, кто «воздвиг в себе» совершенство, поскольку поминальные жертвоприношения предкам для древних китайцев были своеобразным подтверждением жизни после смерти. Хэшан-гун уже переносит акцент на благотворность собственного усилия: «Тот, кто способен так утвердить в себе Путь, будет жить вечно и не умрет, и ему из поколения в поколение, вовек не переставая, будут приносить жертвы». Ван Би и вовсе отходит от темы личного бессмертия: «Дети и внуки, передавая этот Путь, будут исправно осуществлять жертвоприношения».
3. По поводу слова «это» в 4-й строке и последующих Хэшан-гун поясняет, что здесь всюду имеется в виду «путь». Точнее было бы сказать, что здесь подразумеваются упомянутые выше принципы «устанавливать совершенство» и «обнимать единое». Хэшан-гун толкует «подлинность» как свойство «подлинного человека» (идеального человека в даосской традиции), который «вскормил в себе дух и продлевает свои годы». У Лао-цзы, однако, «подлинность» соответствует внутренней искренности и самодостаточности мудрого, которые внушают людям безотчетное доверие.
4. В строках 4 – 8 в мавандуйских и годяньском списках отсутствует знак, соответствующий в русском переводе предлогу «в», что делает грамматическую структуру фраз несколько невнятной.
5. Строку 6 Хэшан-гун толкует как культивирование «почтения к старшим, заботы о младших и обучения неразумных».
6. В 7-й строке в толкованиях Хань Фэя, списках Фу И и в некоторых других вместо «царства» говорится об «уделе» или «области».
7. В 8-й строке в мавандуйских списках употреблен синонимичный знаку «всеобъемлющий» (пу) знак «всепроницающий» (бо).
8. Строка 9 в оригинале гласит: «От себя зри себя» (вариант: «Собой зри себя»). Подобный перевод в данном случае возможен, но становится неприемлемым по стилистическим соображениям. В этом пассаже слово «смотреть» соответствует знаку гуань, который фигурирует в главе I. Комментаторы расходятся в толковании этой фразы. Янь Цзунь говорит просто: «Я сам – мерило других, моя семья – образец для сопоставления с другими семьями…» и заключает аналогией между личностью мудреца и мирозданием: «Правитель – это живот и сердце мира, а мир – это форма правителя». Хэшан-гун видит здесь противопоставление мудрого неразумному, тем самым придавая глаголу «смотреть» значение «судить», «оценивать»: «Исходя из того, кто пестует Путь, смотри на того, кто не пестует Путь: кто погибнет, кто будет жить?» и т. д. Эту трактовку поддерживают многие комментаторы, а среди отечественных переводчиков – А. Е. Лукьянов, который переводит: «По себе сужу о себе, по семье сужу о семье…» и т. д. Ван Би поясняет только последнюю строку пассажа: «Исходя из устремления всех людей в мире смотри на Путь в мире: благоприятен он или противится, приносит удачу или несчастье – он во всем как путь людей». Ван Би, очевидно, хочет сказать, что людские дела и действие Небесного пути, «эмпирей» и «эмпирия» не противоречат друг другу. Эта точка зрения соответствует общим принципам китайского миросозерцания и притом засвидетельствована уже первым речением «Дао дэ цзина». Между тем версия Хэшан-гуна тоже не лишена оснований. В рассматриваемом фрагменте действительно говорится о некоем отношении, но отношении, надо полагать, внутреннем: здесь имеется в виду «тот, кто пестует в себе совершенство» и благодаря этому обретает способность превозмогать свое субъективное «я», но лишь для того, чтобы прозревать в себе «подлинность» существования. Правда, он не судит внешние проявления, а интуитивно «схватывает», «опознает» свое – подлинное бытие. В позднейшей даосской традиции слово гуань стало техническим термином, обозначающим медитацию. Здесь отдано предпочтение нейтральному глаголу «смотреть». Простой и эффектный вариант перевода предлагает К. Ларр: «Добродетель индивидуальна для себя, семейна для семьи, деревенская для деревни, государственная для государства…».
9. В последней строке слово «это» соответствует местоимению «это» в строках 4 – 8 и принципам, заявленным в первых двух строках.
10. В данной главе рифмуются строки 1 – 3. Кроме того, в строках 4 – 8 имеется внутренняя рифма, что могло предопределить не всегда ординарный выбор последнего знака в отдельных строках.
Комментарии
«Совершенствование созерцания» – так определена тема этой главы у Хэшан-гуна. Мудрый имеет один принцип, одну меру для познания всех вещей в мире. То, что позволяет ему прозреть подлинное в себе, дает ему возможность прозревать и, главное, пестовать истинную природу всего сущего. Давая всему быть тем, что оно есть, он сам не перестает быть в мире. Даосское «недеяние» утверждает безусловную со-общительность всего сущего. Это последовательное расширение предмета знания от себя до всего человеческого мира напоминает процесс совершенствования мудрого, описанный в конфуцианском каноне «Великое Учение», отчего некоторые исследователи усматривают здесь влияние конфуцианской традиции. Правда, в конфуцианстве различные ступени познания требуют и особого отношения к миру, тогда как Лао-цзы говорит об одной универсальной этической мере. Как замечает Дэцин, «премудрого человека ничто не занимает, кроме одной-единственной подлинности». Правда, эта абсолютная мера морали сама по себе… безмерна. Назвать ее можно только безликим словом это, которое у даосского автора служит в сущности ничего не обозначающим знаком предельной и бесконечной конкретности. Таков ответ Лао-цзы на главный вопрос этики, поставленный Гельдерлином: «Есть ли мера на Земле?».
Комментарий Люй Хуэйцина: «Что значит “смотреть на себя, исходя из себя”? Я смотрю на то, что во мне есть своего, и так узнаю, что во мне есть от себя самого. Потом я смотрю на то, что есть своего в моем созерцании себя, и так узнаю, что во мне есть такого, что дает созерцать мое созерцание. Благодаря этому я могу понять, что для пестования себя я имею достаточно в самом себе и не имею нужды опираться на что-либо внешнее».
LV
Примечания к переводу
1. В начальной строке словом «глубина» передан термин хоу, исходное значение которого – «толщина», каковая, согласно «Книге Перемен», соотносится с Землей. В западных переводах он обычно трактуется как «изобилие» или «полнота». Представляется, что слово «глубина» точнее соответствует как семантике данной фразы (совершенство Пути именно «хранится»), так и духу учения Лао-цзы. Классические комментаторы оставляют этот образ без объяснений. Ван Би замечает только, что «хранящий в себе совершенство не посягает на других».
2. Согласно толкованию Хэшан-гуна, во 2-й строке говорится о том, что человек, «хранящий в себе глубину совершенства», относится к себе так же, как родители заботятся о младенце. Мнение Хэшан-гуна не было принято комментаторской традицией.
3. Перевод 3-й строки сделан по списку Ван Би, который совпадает здесь и с мавандуйскими текстами. В списке Хэшан-гуна и многих других древних списках сказано: «Ядовитые насекомые не ужалят».
4. Перевод 4-й строки основывается на мавандуйских списках, где соблюден параллелизм 3-й и 4-й строк. В традиционном тексте здесь сказано: «Дикие звери его не схватят, хищные птицы его не утащат».
5. По поводу 5-й строки Хэшан-гун поясняет: «Младенец крепко держит вещи, потому что сознание его сосредоточено на одном и незыблемо».
6. В 6-й строке в оригинале сказано буквально: «вырастает сполна». Возможно, перед нами результат цензуры. В мавандуйских списках здесь употреблен знак, имеющий более откровенную сексуальную символику: он означает половой орган в возбужденном состоянии. Большинство западных переводчиков прибегают к более отвлеченным выражениям: «быть полностью сложившимся» (А. Уэйли), «его дух целостен» (У И) и т. п.
7. В 7-й строке говорится буквально: «семя достигает». Хэшан-гун так и поясняет эту фразу: «приходит много семенной силы». Большинство английских переводчиков трактуют это выражение как «сущность находится в высшей точке» (essence is at its height). Знак цзин означает «семя» или «эссенцию» жизни в ее «тончайшем», одухотворенном состоянии.
8. Начиная с 10-й строки ритмическая структура главы претерпевает резкую перемену: шестисловные строки сменяются четырехсловными фразами, и эта перемена соответствует переходу от конкретных образов к отвлеченным выводам. «Постоянство», упоминаемое в 10-й строке, относится, конечно, к «постоянству Пути» (пояснение Хэшан-гуна). Люй Хуэйцин трактует «познание постоянства» как «претворение судьбы», в котором Путь и Совершенство, то есть полнота существования каждой вещи, сливаются воедино и «постоянно следуют тому, что само по себе таково, ничего не прибавляя к жизни».