В ситуации социальных противостояний возникает политический язык, функция которого – придание универсального смысла частным интересам.
Языковое влияние в общем потоке определяется искусством словесных манипуляций.
Овладение этим искусством обеспечивает огромную популярность софистике и софистам.
Вместе с тем возникает и ключевая проблема определенности Истины в языке. В соответствии с логическим законом определенность истины не может быть неопределенной – истиной и неистиной в одно и то же время и в одном и том же отношении. Если истина в языке соотносится с неподвижным бытием, то она обретает адекватную себе самой константную сущность, т.е. подлинность.
Подлинность истины в языке совпадает со знанием мира идей, которые являются прообразами всего многообразия эмпирического мира, с его движением, непрерывными изменениями, а значит, и неопределенностью.
Это – начало трансцендентального ума как носителя субъективной истины бытия человека, определяющего наличие не-истины в эмпирической жизни.
Таким образом, историческая проблема происхождения языка конкретизируется: о происхождении какого языка идет речь? Язык как носитель истины имеет сущностную основу в философии Платона. Концепция языка как носителя истины получает свое развитие в Новое время, когда Ренэ Декарт, «отвернувшись» от всего массива «смутных знаний», начал формирование зоны ясных знаний, совпадающих с безусловным истинным знанием. Язык истинного знания оказывается универсальным, истинным для всех, как язык математики. По пути формирования универсального языка двинулся и Лейбниц, предвосхищая его превращение во всеохватывающую систему, получившую воплощение в «Логике» Гегеля.
Масштабная концептуальная работа, проведенная философией, заходила, однако, в практический тупик, поскольку на универсальном языке мало кто мог вести разговор, осуществлять коммуникацию как в реальной повседневной жизни, так и в конкретных сферах знания.
Другая слабость универсального языка заключалась в неподвижности его понятий.
Экспериментальная наука достаточно быстро обнаружила эту слабость.
Возьмем в качестве примера сформулированное греческими философами понятие «атом», выражающее неделимую исходную материальную частицу окружающего мира. Если мы рассматриваем понятие «атом» как отражение константной и неизменной истины Бытия, то впадаем в противоречие с фактами. Движение научного знания раскрывает сложное строение атома – он содержит ядро, он состоит из элементарных частиц и, более того, – он не неделим. Его деление имеет огромное практическое значение для создания грозного оружия и получения сравнительно дешевого источника энергии.
Таким образом, истина, заключаемая в слове, оказывается многозначной и скрытой. Истина слова может раскрываться постепенно. Возникает вопрос: к чему мы относим константность истины слова – к объективной действительности окружающего мира или к собственным представлениям? Если к субъективным представлениям, то тогда выражение в слове истины утрачивает реальный смысл. Смысл универсального языка сохраняется в эмпирии его собственной жизни.
В Новое время эта ситуация была осмыслена концептуально Томасом Гоббсом и получила свое развитие в философии Джона Локка.
Томас Гоббс занял радикальную позицию, сформулировав ее в тезисе: «Veritas in dicto, non in re consistit». Вся истина заключена в языке, а не в вещах. Соответственно, как истина, так и заблуждение являются атрибутами речи, а не атрибутами вещей. Общее как исходный идеальный образец, обусловливающий истину знания, выраженную в языке, не наделено сколь-нибудь истинным и обоснованным присутствием.
Таким образом, не только универсальный язык истины, но и язык вообще, поскольку он оперирует понятиями, «повисает в воздухе».
Радикальный эмпиризм, следуя своей логике до самого конца, приходит к выводу не только о нереальности цивилизационных констант, но и о нереальности самого объективного мира. Этот вывод, как известно, и был сделан Беркли, взявшим за исходное в толковании языка именно радикальный сенсуализм. Последствия заставили Беркли в конце пути вернуть «идее» первоначальное Платоново значение, а вместе с тем встать на путь реставрации метафизики.
То есть мы имеем дело не просто с «философской историей», а с движением мысли, влияющим на цивилизационную эволюцию. Философия лишь выражала тот факт, что, хаотично купаясь в языковых формах, цивилизация все более утрачивала связь с объективной реальностью, оказываясь перед возможностью погружения себя в эпоху цивилизационных катастроф. Таким образом, «просто история» философии языка поставила движение цивилизации перед проблемой ее смысла, а вместе с тем привела к крушению в Европе абсолютистских режимов.
Восстановление констант цивилизационных смыслов требовало нового философского истолкования языковых парадоксов, выявления оснований подлинности коммуникации.
Первый шаг на этом пути был сделан Вильгельмом фон Гумбольдтом. Этот шаг можно понять и оценить, если увидеть, что через него осмысливается присущая человеку, и только ему, специфика отношения к действительности сравнительно с другими живыми организмами.
Человек обладает способностью «отражать» реалии окружающего мира и адекватно реагировать на благоприятные и неблагоприятные свойства среды. Но этой способностью обладают и животные. Человек может производить звуковые сигналы, предупреждая других людей об угрозах и необходимости совместных действий. Но такой способностью обладают и животные. Человек проявляет заботу о потомстве. Но заботу о потомстве проявляет и животное. Человек действует в социуме, соблюдает правила и иерархии отношений. Но то же наблюдается и среди животных. Так почему у человека возникает язык?
Язык – это такое образование, которое опосредует отношение человека как к внешнему миру, так и к самому себе. Но каким образом происходит это опосредование?
Согласно В. фон Гумбольдту, оно происходит специфическим образом. Человек окружает себя миром звуков, чтобы воспринять в себя и переработать мир вещей29. Воспринять себя – значит претерпеть внутреннее изменение, превратить субъективность в объективность. И только такое превращение предопределяет адекватность не только отношения человека к внешнему миру, но и адекватность его творчества, цивилизационного образа жизни, преобразования окружающего мира для расширения горизонтов своего гармоничного бытия в этом мире.
Этот процесс означает становление прачеловека в его новом качестве человека. И это качество должно быть зафиксировано для него самого в чувственных формах, доступных для восприятия другими людьми. Это – исходное культуры и исходная основа языка.
Языки рождаются везде, где возникает специфическое качество человека. Однако чувственные формы рождающихся языков могут быть разными, поскольку являются продуктом сочетания искусства с общим сущностным качеством человека.
В этом процессе кажущаяся свободной и поэтому случайной форма отношения организма к самому себе превращает его в субъекта, социально закрепляющего свой статус с помощью чувственной формы – языка.
В этой чувственной форме субъекта присутствует элемент влияния на живое окружение, которое воспринимает новое качество субъекта. Вместе с тем возникают новые формы культурной коммуникации.
Рождение новой («третьей») реальности, которую нельзя идентифицировать как только материальную или только идеальную, это – парадокс, который оказывается камнем преткновения для рассудочного понимания. С одной стороны, эта реальность может рассматриваться как продукт «построения». Но как возможно «построение» до рождения субъекта? Стало быть, это – «естественное построение», понятие, не укладывающееся в рассудочное представление. Оно может быть расшифровано в качестве победы случая, в результате которого естественная переработка мира вещей порождает субъект-объектную реальность, содержащую в себе элемент самосознания. Это – центр инициативы, свободы самореализации и проявления воли в удержании свободы. Язык – это и форма, и механизм самосознания и удержания свободы. Слово оказывается началом бытия субъекта, обладающего новым качеством слияния материального и идеального и удерживающего посредством слова это слияние. В этом и заключается исходная сущность языка. Ни аффекты, ни издаваемые звуки не раскрывают сущности языка. Она возникает там, где специфическим образом сходятся обе крайности, создавая ранее не существовавший синтез Я и Мира. «Вершина» синтеза Я и Мира – это мировоззрение. Мировоззрение – конечный продукт такого синтеза – не могло родиться без языка. В мировоззрении весь мир «входит» в человека в определенной форме знания. И это возможно сделать только посредством языка. Язык обладает свойством придавать бесконечности конечную форму, которой начинает владеть человек. Через нее он может видеть конечный смысл. Через конечную форму бесконечности рождается целостность сознания, в котором отдельные чувственно воспринимаемые элементы не только образуют звуковые сочетания, сочетания объемов и красок, характеризующиеся высотой, глубиной, интенсивностью и качеством, но и включают в себя тончайшие нюансы единства мысли и чувства.
Такова сущность первого шага на пути разрешения языкового парадокса.
Второй важный шаг был сделан Эрнстом Кассирером. Кассирер рассматривал происхождение языка в контексте гуманитарного знания, для которого мышление не становится в один ряд с бытием и не является простым размышлением «над» ним; его собственная внутренняя форма определяет внутреннюю форму бытия. «Если искусство и язык, миф и познание, – писал он, – понимать в этом смысле, то возникает проблема, предвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук»30.
Бытие здесь, как нигде, понимается в форме деятельности, предпосылкой которой, как и всего содержания культуры, является первоначальное деяние духа. Тем самым решается главный вопрос: пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции?
Именно в культуре происходит не столько оформление мира (Gestaltung der Welt), сколько формирование мира (Gestaltung zur Welt), образование смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения.
В гуманитарном знании, определяющем внутреннюю форму бытия, рождается единый идеальный центр, который находится не в данном бытии, а в общей задаче.
Идеальная форма познается только в совокупности чувственных знаков, служащих ее выражению31. Метафизический дуализм мира – мыслимого идеального и мира чувственного, эмпирического – преодолевается, поскольку выясняется, что идеальная «функция духовного вынуждена искать в чувственном свое конкретное воплощение и что в конце концов только здесь она и может его найти»32.
Благодаря духовной артикуляции в мире языковых знаков мир впечатлений обретает качественно новое содержание. При этом в пределах смысла знака сознание действует свободно и самостоятельно, так что любое новое воспроизведение знака может заключать в себе новую ступень рефлексии33, вместе с тем сохраняя его образ как нечто неисчезнувшее. Язык, таким образом, поставляет тот материал, из которого мы строим как мир действительности, так и мир «Я».
С осмыслением этих реалий связан поворот философии в сторону фокусировки своих проблем в понятие ЖИЗНИ, доступное только чистой интуиции34. Жизнь, таким образом, выходит за пределы бытия, данного природой; она уже не может быть представлена как часть биологического процесса. Под воздействием духовной артикуляции в мире языковых знаков, обусловливающей самостоятельное движение культуры, жизнь находит многообразие внешних выражений духа при сохранении единства его сущности.
6. Языковая «экструзия» 35
Адекватная оценка направлений и целей языковой политики во многом зависит от правильного понимания сущности и цивилизационных функций «третьей реальности». Стало быть, осмысленная сущность «третьей реальности» – это ключевая предпосылка «управления» цивилизационной эволюцией и оценки ее стихийных процессов.
Доминирующее состояние публичного языка – это показатель духовного здоровья или духовного заболевания общества. Этот показатель осложняется процессами интенсификации глобализации, изменяющей типы цивилизационных коммуникаций в различных – экономических, политических, культурных и научных – сферах жизни.
Каково интегральное воздействие этих изменений? Его можно определить как языковую экструзию.
Оценка феномена языковой экструзии зависит от понимания цивилизационной сущности «третьей реальности», которая становится средоточием того мира, в котором реализуется осмысленное бытие человека.
«Третья реальность» создает условия превращения сознания человека в Универсум. Мировоззрение человека – это структурированная определенным образом «третья реальность». То, что считалось находящимся за пределами этой реальности, в действительности оказывается внутри нее. Мифологические, религиозные и идеологические представления – это структуры «третьей реальности».
Стало быть, «третья реальность» – это тот Универсум, в котором пребывает человек и за пределы которого, как кажется, он выйти не может.
Это представление во многом предопределило формирование концептуального подхода к языку как к явлению внутренне самостоятельному и самодостаточному, обладающему константной внутренней организацией, по сути дела, независимой как от внешнего мира, так и от субъективности мышления. Язык – это структура Бытия.
На этом представлении основывалась революция в лингвистике, которую осуществил швейцарский филолог Ф. де Соссюр. Новая концепция языка была изложена в его книге «Курс общей лингвистики» (1916), где были представлены основные подходы к толкованию категорий и бинарных оппозиций (дихотомий) структурной лингвистики. Тем самым Ф. де Соссюр оказал влияние на «лингвистический поворот» в философии36. Лингвистический поворот в философии означал, что необходимо по-новому оценивать мировоззренческую функцию языка. Язык как исходная субстанция Универсума – это поле философии. Соответственно, философия, если она претендует на истину понимания своей ситуации, уже не может быть метафизикой. Находясь вся в языке, она должна осуществить глубинную «перестройку» и стать метаязыком. Этой логике следовала аналитическая философия. Она проделала тот путь, который в свое время проделал радикальный эмпиризм.
Но можно, естественно, и ограничить сферу «третьей реальности», не считать ее своеобразным исчерпанием знания и понимания Универсума. Можно допустить две компетенции: компетенцию естественно-научного знания и компетенцию знания философского. Естественно-научное знание определяет связь с реальной действительностью, тогда как философия обращена к той реальности, которая образуется языком.
Такой подход во многом определил позиции Л. Витгенштейна, высказанные им в «Логико-философском трактате» (1921). Освобождение языка от метафизического смысла порождает тенденции абстрагирования от исторической и цивилизационной специфики. И этот процесс исторически обретает различные чувственные и спекулятивные формы «экструзии» родного языка.
«Экструзия» может обретать форму добровольного погружения во внеязыковые образы жизни, совпадающие с трансом. Но это могут быть «выпадения», обусловленные реальными процессами языковых взаимовлияний и взаимодействий. Их роль в жизни цивилизации становится все более определяющей характер культурной эволюции. Так исторически возникали формы «экструзии», превращавшие живые языки в языки «мертвые». Они могли использоваться в замкнутых формах жизни ограниченных религиозных и научных сообществ. Таковы, например, греческий язык и латынь. Но могут создаваться и искусственные языки, претендующие либо на универсальность, либо на использование в достаточно узких сферах межличностной коммуникации. К таким языкам можно отнести эсперанто и арго. Здесь «экструзия» происходит как сознательное исключение себя из сферы реальной культуры путем филологических или социальных «реконструкций».
В этом контексте возникает вопрос о качестве языка. Очевидно, что существуют относительно примитивные языки, подчас даже не имеющие своей письменности. Это значит, что возможно совершенствование языка; взаимодействие с более развитым языком может сделать родной язык более удобным, более развитым, способным решить сложные социальные, научные и культурные задачи.
Но язык может становиться механизмом примитивизации. Так, например, массовое использование матерного языка неизбежно накладывает свою печать на характер межличностных отношений, внося в них в качестве «реальной истины» крайнюю вульгаризацию смысла.
Рассматривая проблему языковых взаимодействий в этом контексте, можно прийти к заключению, что процесс «экструзии» исторически сложившихся примитивных языков универсальным языком – это прогрессивный и глубоко позитивный процесс. К такому заключению, в частности, приходит создатель эволюционно-циклической концепции развития искусства Ф.И. Шмит. «Пирамида языка, как пирамида любого искусства, – писал он, – неудержимо растет и дорастает до своей вершины: до единого всемирного, всем понятного, общечеловеческого языка, бесконечно богатого средствами выражений и потому способного выразить всякий, даже самый персональный, оттенок выражения»37. Очевидно, что единый, всемирный язык понимается как своеобразное «смешение» или «сочетание» достоинств всех или многих отдельно взятых языков и освобождение от их недостатков. Но реально ли это? Может ли это происходить, если следовать концепции Ф. де Соссюра? Практической реализацией возможности смешения как пути создания универсального языка можно считать эсперанто, словарный состав которого основан на лексике многих европейских языков и использует латинский алфавит. Но эсперанто не стал всемирным языком не потому ли, что за ним не стоит этническая история, наполняющая слово многогранностью смысла, а значит, и своеобразием видения окружающей реальности? Пустота внеисторической абстрактности лишает язык какого-то глубинного смыслового качества. Чтобы понять это, необходимо объяснить, что означает языковое многообразие. С точки зрения глобальной цивилизации это плюс или минус, явление, мешающее коммуникации, или явление, обогащающее восприятие и интерпретацию действительности, позволяющее совершенствовать мыслительные способности человека?