Ключевые слова: эсхатология; библейская герменевтика; парусия; апокалиптика; теофания; апокатастасис.
Поступила: 15.04.2017
Принята к печати: 16.05.2017
R.S. Granin
To the Question of Definition of the Concept «Eschatology» in the Christian Religious and Philosophical Discourse
Institute of scientific information for social sciences of Russian academy of sciences
Moscow, Russia, [email protected]
The article focuses on the origin of the theological term «eschatology» arisen in the first third of XIX century in the environment of German liberal Protestantism. It is shown that proliferation of meaning of the term goes within schools of the Biblical hermeneutics of the beginning of XX century. It is established that depending on interpretation of three Greek words επιφάνια, παρουσία, ἀποκάλυψις, which could mean both the First, and the Second Coming of the Christ, three paradigmatic scenarios were formulated: carried out, postponed eschatology and eschatology which began to be implemented.
Keywords: eschatology; biblical hermeneutics; parousia; apocalyptic; theophany; apocatastasis.
Received: 15.04.2017
Accepted: 16.05.2017
Слово «эсхатология» появилось в богословском словаре сравнительно недавно, в начале XIX столетия [Стивенсон, 2001], хотя содержательная сторона этого понятия уходит в глубь веков. Технический термин «эсхатология», подобно многим другим понятиям, имеет как широкое, так и узкое значения. Для прояснения специального богословского значения термина проследим примеры его лексического употребления. Так, согласно «Словарю Вебстера», слово «эсхатология» впервые встречается (не в богословском значении) в народной английской литературе не позднее 50-х годов XVI в.4 В значении богословского термина слово «эсхатология» впервые фиксируется в труде лютеранского теолога Абрахама Калова «Systema locorum theologicorum» (1665–1677), двенадцатый заключительный том которого озаглавлен «εσχατολογια sacra» [Глазков, 2014, с. 54]. Эсхатология как теологический термин разрабатывается в среде немецкого либерального протестантизма в первой трети XIX в. как неологизм, призванный заменить собой традиционное богословское понятие «последние события». В книге 1822 г. «Христианская вера» (Der Christliche Glaube…) Фридрих Шлейермахер пишет: «Довольно широко принятое словосочетание “последние события” имеет странный вид, который лучше скрыть за словом “эсхатология”, ибо слово “события” угрожает нам тем, что оно может увести нас далеко в сторону от сферы внутренней жизни, которая исключительно и интересует нас» [Schleiermacher, 1928, . S. 703]. Одним из первых энциклопедических определений термина «эсхатология» является краткая статья «Оксфордского словаря английского языка» 1897 г., сообщающая о нем: «Часть теологии, касающаяся смерти, суда, и окончательных судеб [отдельной] души и [всего] человечества»5. Данное слово – εσχατολογια – образовано от греческих корней: ἔσχατος, η, ο [ν] – самый удаленный, отдаленный; последний, крайний, предельный; и корня λόγος – слово, знание, учение6. В написанном на греческом койне «Новом Завете» слово εσχατος (εσχατοη) встречается в нескольких позициях. Как прилагательное εσχατος, η, ον используется в смысле «последний», «крайний», а также как «худший», «ничтожнейший», «низший». Как существительное среднего рода το εσχατον – «конец», «край» (ἔος ἐσχάτον τῆς γῆς – до края земли, т.е. по всему миру (Деян. 1:8; 13:47)). Как наречие ἔσχατον πάντων – «напоследок», «наконец» (Мк. 12:22; 1 Кор. 15:8), а также как наречие ἐσχατως – «окончательно»; ἐσχάτως ἔχω – «быть при смерти» (Мк. 5:23)7.
В 1904 г. в «Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона» выходит статья князя С.Н. Трубецкого, посвященная определению данного понятия: «Эсхатология – учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека – искони занимала религиозную мысль. Представления о загробном существовании – томлениях в подземном царстве мертвых, мучениях, странствованиях в призрачном мире или упокоении и блаженстве в стране богов и героев – распространены повсеместно и имеют, по-видимому, глубокие психологические корни…» [Трубецкой, 1904, с. 127]. Отмеченная Трубецким универсальность и глубина данных представлений естественным образом потребовала для своего выражения термина более абстрактного, чем буквально-образное «последние события». Вокабула Шлейермахера, родившаяся из его интуиции опасности отчуждения духовной жизни во внешние сферы, возымела всеобщую популярность, вытеснив прежнее словосочетание. При этом понятие «эсхатология» приобрело более широкое содержание, чем просто четыре последних события.
В конце XIX – начале XX в. в школах библейской герменевтики (в первую очередь протестантских) происходит пролиферация смыслов понятия «эсхатология»8. Так, английский теолог Джордж Кеерд выделяет следующие эсхатологические концепции, сложившиеся в рамках экзегетических школ с начала XX в.: «индивидуальная эсхатология», «историческая эсхатология», «последовательная эсхатология», «реализованная эсхатология», «экзистенциальная эсхатология», «эсхатология новизны», «эсхатология намерения» [Caird, 1980, р. 243–255]. Их отличие обусловлено различностью научных подходов к исторической реконструкции представлений первых христиан о явлении Христа в конце мира. В Новом Завете пришествие Христа в судный день представлено тремя греческими словами – επιφάνια, παρουσία, ἀποκάλυψις, интерпретация каждого из которых приводит к определенной парадигме в конструировании смысла и содержания понятия «эсхатология».
Для обозначения второго пришествия в Новом Завете используется слово ἀποκάλυψις, εως (1 Петр. 1:7, 13; 1 Кор. 1:7), но оно также применяется и для первого пришествия при вочеловечивании Христа (Рим. 16:25). Данный термин происходит от древнегреческого ἀποκαλύπτειν – открывать, раскрывать, показывать (от предлога ἀπό (ἀπ’, ἀφ’), означающего местонахождение «из», «от», «с», и корня καλύπτειν – «крыть»)9. В Новом Завете используется как существительное – явление, видение, откровение; и как глагол ἀποκαλύπτω (ἀπεκαλύφθην) – открывать, раскрывать, делать явным, обнаруживать, являть10.
Термин επιφάνια – явление, в смысле богоявления (θεοφανεια), указывает на возвращение Христа во славе (1 Тим. 6:14; 2 Тим. 4:1, 8; 2 Фес. 2:8), но однажды используется и для первого пришествия (2 Тим. 1:10).
Слово παρουσία (присутствие, пребывание, пришествие) является ключевым для понимания развития различных эсхатологических концепций. Данный термин образован от греческих корней παρα – около и ουσία – существование, он означает очевидное и продолжительное пребывание. В Древней Греции использовалось для обозначения официального визита правителя в общину своих подданных – накладной для них почести. Протестантский теолог Адольф Дайсман в книге «Свет с Востока» (1908) приводит множество примеров технического использования данного термина в римскую эпоху, где его латинским эквивалентом являлся термин adventus. От «парусии» императора могла отсчитываться новая эра, в честь такого события чеканились специальные монеты. Так, например, во время «парусии» императора Нерона, во времена правления которого были написаны послания к Коринфянам, в городах Патра и Коринф были выпущены так называемые «монеты пришествия», на которых была сделана надпись «Adventus Aug (usti) Cor (inthi)»11. В христианстве термин παρουσία (adventus) применяется почти исключительно в отношении второго пришествия Христа во славе, практически став синонимом этого события. Однако в Новом Завете это слово встречается и в отношении первого пришествия (2 Петр. 1:16). Изначально термин обозначал как незримое присутствие Господа в мире с момента его явления, так и его пришествие в мир в конце истории. Со временем мистическая составляющая понятия была вытеснена на второй план и парусия стала рассматриваться почти исключительно эсхатологически. Следует заметить, что в апостольские времена для подчеркивания единства состоявшегося и грядущего явления вочеловечевшегося Бога употреблялся также глагол φαινω («я являю»). Тот, Кто был явлен во плоти (1 Тим. 3:16), явится затем во славе (Кол. 3:4; 1 Петр. 5:4; 1 Иоан. 2:28; 3:2) [Стивенсон, 2001]. Этот корень входит составной частью в слово θεοφανεια (теофания), означающее непосредственное явление божества во многих религиях.
В самом общем виде относительно явления Христа (επιφάνια, παρουσία, ἀποκάλυψις) возможны три интерпретации: свершившаяся, вступившая в осуществление и отложенная эсхатология, исходя из которых конструируются содержания понятия «эсхатология». Одним из первых таких определений было дано Альбертом Швейцером: «Термин эсхатология следует применять только тогда, когда делается указание на ожидаемый в ближайшем будущем конец этого мира» [Schweitzer, 1951, р. 228]. Так появилась «последовательная» или «радикальная» эсхатология. Ее развивал швейцарский ученый Мартин Вернер, отстаивавший положение, что ранняя Церковь ожидала грядущего конца через парусию Христа в пределах периода жизни первого поколения христиан. Задержка парусии породила среди них замешательство, откуда появилась идея «отложенной» или «футуристической» эсхатологии [Стивенсон, 2001]. Недостаток этой концепции для богословия заключался в том, что, согласно ей, Христос и апостолы в своих проповедях заблуждались относительно скорейшего наступления конца мира.
Для устранения данного недостатка Рудольф Бультман, выдвинувший концепцию демифологизации христианства, предложил заменить «последовательную» эсхатологию (которая должна была осуществиться последовательно после Воскресения) на эсхатологию «экзистенциальную». В эссе «Новый Завет и мифология» (1941) Бультман пишет: «Мифическая эсхатология неприемлема по той простой причине, что парусия так и не осуществилась, как ожидалось в Новом Завете. История не подошла к своему завершению» [Бультман, 1994, с. 302–339]. Бультман перенес идею вневременного ядра керигмы12 в экзистенциальные категории Хайдеггера. Предпосылкой для этого послужило применение Эрнстом Трёльчем слова «эсхатология» к опыту последних событий в смысле «восприятия Абсолюта» здесь и сейчас [Стивенсон, 2001].
Другой попыткой избежать односторонности последовательной эсхатологии явилась концепция «реализованной» эсхатологии английского ученого С.Г. Додда. Согласно ей, служение Христа рассматривается как осуществление «эсхатона» (последних времен): перехода грядущего в настоящее посредством беспрецедентного воздействия на этот мир сил грядущего. Согласно данной позиции, главным мотивом новозаветной веры было не предвкушение, а прославление жизни, смерти и воскресения Иисуса как совершенного деяния Бога. Основанием для этого послужило провозглашение Христом того, «что пророчества Ветхого Завета исполнились (Лук. 10:23–24), что исполнилось время (Марк. 1:15), что Царство Божие уже приблизилось (Лук. 11:20) и открыто для всех готовых войти в него (Матф. 21:31)» [Dodd, 1961, p. 37].
Объединением двух противоположных позиций стала концепция «эсхатологии, находящейся в процессе осуществления» (нем. sich realisierende Eschatologie), немецкого ученого Иоахима Иеремиаса. В данной интерпретации новозаветные представления о Царстве Божием трактуются как единство осуществленной эсхатологии и эсхатологии, которой еще предстоит реализоваться [Jeremias, 1972]. Она позволяет рассматривать последние события (смерть, воскресение и суд) в контексте божественной благодати, действующей на протяжении всей истории спасения, а не как внешнее вмешательство в конце истории. Одним из экзегетических подтверждений данной концепции (англ. inaugurated eschatology) является исследование профессора богословия Пола Майнира. Он показал, что на протяжении всего Откровения Иоанна Богослова последовательно применена концептуальная схема разделения старого и нового мира на пары: старые «небо – земля» и новые «небо – земля». Тогда как сторонники «футуристической» и «осуществившейся» эсхатологии склонны разрывать пару «небо – земля». Для первых искупленная небесная реальность находится впереди, а для вторых – наверху. Но в Апокалипсисе Иоанна Тайнозритель видит новую небесную реальность и новую земную реальность. Эти реальности находятся не наверху или впереди, но пребывают с нами, что отражает видение «Эммануила», переводящееся как «с нами Бог» [Minear, 1962, p. 23–27]. При этом Майнир использует выражение «divine-human» (эквивалент слова «богочеловеческий» русской религиозной философии), прилагательное, обозначающее «Эммануил» – таинство «Бога-с-нами». Таким образом, пространственно-временна́я структура видений Апокалипсиса не является ни небесной, ни земной, но небесно-земной, т.е. богочеловеческой.
Философская оценка концепции «эсхатологии, вступившей в свое осуществление», дана С.С. Аверинцевым в статье «Эсхатология», где он пишет, что образ эсхатона подвергся с самого начала удвоению. Христос в первый раз пришел в образе раба для спасения людей (Матф. 18:11), второе Его пришествие будет «со славою» для окончательного суда над живыми и мертвыми (Никейско-Константинопольский символ веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной незримо, только для веры верующих. Эмпирически она продолжалась, хотя уже под знаком конца. Выявить же сокровенную реальность первого пришествия предстоит второму. Сроки его наступления будут неожиданными, захватывающими людей в рутине их каждодневного поведения: «В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми (“Царство Божие внутри вас” – Лук. 17:21)» [Аверинцев, 2000–2001, с. 469].
Таким образом данная концепция исторической эсхатологии («вступившей в свое осуществление») оказалась тесно связанной с индивидуальной эсхатологией, где центральной проблемой выступает вопрос о бессмертии души. Как отмечает Георгий Флоровский, удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души. И это не странное или абсурдное мнение отдельных писателей, но всеобщая тенденция того времени [Флоровский, 2002, c. 543]. Данную черту раннего христианства также подчеркивали западноевропейские ученые богословы и теологи. Например, оксфордский профессор Генри Додуэлл (H. Dodwell), издавший в 1706 г. в Лондоне книгу с показательным заглавием: «Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних Отцов, что душа – исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку – по божественному изволению, – или на жизнь вечную – сочетанием с Божественным Крещающим Духом. Которыми доказывается, что со времен Апостолов никто, кроме епископов, не имеет власти давать Божественный Дух Бессмертия» [Флоровский, 2002, c. 543]. Этьен Жильсон в «Гиффордских лекциях» утверждает, что христианство без бессмертия вполне осмысленно, по-настоящему бессмысленно оно без воскресения человека [Флоровский, 2002, c. 543]. Епископ Андерс Нигрен в книге «История христианской идеи любви» также говорит, что видит выражение подлинно евангельского духа в том, что апологетами второго века акцент ставился именно на «воскресении тела», а не на «бессмертии души» [Nygren, 1938, p. 64].
Причина такой позиции кроется в том, что раннее христианство, стремившееся подчеркнуть свою радикальную новизну и оригинальность, идеологически противопоставляло себя рациональному греческому философскому самосознанию. Для грека бессмертие души практически тождественно «божественности», подразумевающей ее вечность: безначальность (предсуществование) и неуничтожимость [Taylor, 1938, p. 176]. Только то, у чего не было начала, способно к бесконечному существованию. Для христианской веры в Творение данное положение платонической философии неприемлемо, а значит, приходится отказаться от «бессмертия» в его греческом понимании. Для христианина душа бессмертна не по природе, а по благодати. Философская аргументация бессмертия базируется на необходимом существовании бытия, христианская – на его сотворенности. Флоровский указывает на множество патристических свидетельств того, что бессмертие было особой новозаветной милостью, а не природным свойством души13.
Из противоположности онтологических оснований бессмертия человеческой души в христианстве и в греческой философии (платонизме) становится понятным осуждение оригенизма. Его положение о предсуществовании душ в непорочном, нетленном, догреховном состоянии и положение об апокатастасисе (др.-греч. ἀποκατάστασις – восстановление)14 как восстановлении в конце времен душ именно в этом их беспорочном совершенстве абсолютно противоречили христианской онтологии, возвращая его к платонизму. Как замечает В.Г.В. Рэд в книге «Вызов христианства философии»: «…невозможно себе представить христианина-платоника или платоника-христианина; и платоники, надо отдать им должное, прекрасно осознавали этот тривиальный факт» [Reade, 1951, p. 70]. Но несмотря на это, по замечанию Флоровского, платонизм продолжает оставаться излюбленной философией христианских мудрецов.