Однако с рождением информационного общества ситуация начинает меняться. Возникает информационный универсум, в котором пребывает и живет человек, взаимодействуя с мыслительными конструкциями как с объективной реальностью. Философ, не признающий эту реальность, не понимает мотивы и характер поведения «компьютерного человека». В Сети слово и значение создают информационный объект, который предстает как реальность, в которой начинает возникать и образ «компьютерного человека», «отделившийся» от реального индивида и представляющий его в информационном универсуме16.
В этом универсуме субстанция – это компьютерный человек как субъект, имеющий интенции и осознающий их соответствие возможным компьютерным реализациям и получению соответствующей сатисфакции. Субстанция оказывается органически сливающейся с реальностью интенции, так что, как отмечал Дэниэл Денет, «в первом приближении интенциональная стратегия состоит в обращении с объектом, чье поведение вы хотите предсказать, как рациональным агентом с верованиями и желаниями и другими ментальными позициями, проявляющимися в том, что Брентано и другие называют интенциональностью»17.
Развивая концепцию интенциональности, Брентано проводил различение внешней и внутренней перцепции. Он считал внутреннюю перцепцию действительным признаком ментальности. Именно к домену внутренней перцепции он относил критерии интенциональной истины.
Проблема истины сознания связана с признанием первенства объектов сознания. Это первенство в тех или иных формах признается репрезентационной философией. Брентано следовал этой философской традиции. Вместе с тем Брентано признавал роль внешней перцепции в нахождении адекватных ориентации в реальном мире.
Гуссерль же считал, что строгая наука может возникнуть лишь в том случае, если внешний мир будет «вынесен за скобки».
Гуссерль подверг критическому анализу позиции Брентано, его признание связи сознания с объектом через посредство ощущений.
Для Гуссерля ощущения не являются репрезентацией объекта; они лишь материал для интенционалъных актов. Объекты, согласно Гуссерлю, воспринимаются сознанием, но они не ощущаются в опыте. Если для Брентано понятие «презентация» определяет класс психических явлений, которые коренятся во всех других актах, то Гуссерль создает иную конструкцию объективирующей интенции, которая не зависит от реальных психических эпизодов и их каузальных структур. Интенциональное отношение – это не психофизическое отношение, не отношение между сознанием и вещью. Это отношение, имеющее внутренний посыл как реалитет. Гуссерль приводил в качестве примера иллюстрации с видением ящика. Ящик всегда воспринимается сознанием как один и тот же. Между тем восприятие его посредством ощущений меняется постоянно. Значит, находящийся в сознании объект и содержание ощущений – это не одно и то же. Хотя объекты и воспринимаемы, но они не ощутимы в опыте. Мы видим ящик, но не видим наши ощущения. Истинность интенционального ви́дения объекта отличается от адекватности ощущений. Чистая достоверность интенционального видения, считал Гуссерль, предполагает чисто феноменологическое отношение, которое будет запрещать трансцендентные утверждения18. Условия истинности конкретных суждений и теоретических построений изменяются. Условие истинности заложено в направленности интенций чистого эго. Направленность же определяется структурой внутреннего мира эго, который заключает в себе интеллектуальную сублимацию истории эго, его настоящего и видение горизонтов будущего. Это и есть то внутреннее построение, которое составляет истину бытия. Таким образом, мы находим объяснение принудительной силы мировоззрения.
Истина бытия относится к интенциональной реальности, отвлеченной от реальности эмпирического мира. Реальный эмпирический мир с его текучестью и неопределенностью заключается с помощью методологии эпохэ′ «в скобки». Содержание интенциональной реальности раскрывается с помощью концепции ноэмы. Ноэма – это смысл заключенный имманентно в конкретном переживании, являющийся в перцепции таким образом, что ноэма выступает как конкретное единство являющегося смысла акта. Это единство смысла акта и есть интенциональный объект. Концепция ноэмы, дополненная концепцией внутренних и внешних горизонтов, в которых располагается интенциональный объект, позволяет избежать платонического взгляда на реальный объект как эмпирическое проявление объекта идеального. Реальность интенционального объекта может быть проиллюстрирована на простом примере. Цветущая яблоня принадлежит Природе. Дерево может сгореть, может превратиться в набор химических элементов. Но смысл перцепции яблони, принадлежащий ее сущности, сгореть не может: он не содержит химических элементов и материальных качеств. Это – ноэма. Она не существует помимо акта. Дермот Морен, давая обобщающую характеристику позиции Гуссерля, отмечал: «В Идеях I (1913) Гуссерль предлагает новое толкование интенциональности в терминах ноэзис и ноэма, как движение, усилившее исследование интенциональности. Каждый акт, вне зависимости от его особенностей, имеет ноэтический аспект, понятый как “направление рассмотрения чистым эго” и как акт, заключающий в себе “чувственные вложения”, хотя ноэтический акт содержит в себе более чем это чувственное – вложение»19. «Чувственные вложения» эго могут трактоваться как ценностные отношения любви и ненависти, обусловливающие социальное восприятие истины и не-истины. Универсализация этих отношений заменяет собой традиционные представления о философских универсалиях как исходных началах постижения истины бытия. Истина бытия теперь считается обусловленной движением в направлении ноэматического контента или ноэмы. Ноэматическая корреляция и полагается условием достижения истины.
Закономерно возникает вопрос об исторических корнях философских представлений Гуссерля.
Упреки Гуссерля в сознательном игнорировании окружающей человека реальности и попытки увидеть в гуссерлианских представлениях влияние платонизма не являются адекватными. Можно утверждать, что концепция Гуссерля является расшифровкой и конкретизацией кантианской доктрины трансцендентального единства апперцепции. Критерий истины здесь относится не к соответствию представления объективной реальности, а к внутренней корреляции контента представлений. Возникает также вопрос о практическом смысле абстрактных рассуждений Гуссерля. Можно определенно утверждать, что эти рассуждения формировали легитимную гносеологическую основу управления информацией и более того – ведение информационных войн. В XX в. они стали реальностью политики целого ряда государств. В XXI в. они набирают новую силу.
Вместе с тем во всё более острой форме возникает гносеологический вопрос: возможно ли достижение истины знания и истины цивилизационного пути лишь с помощью ноэматической корреляции, которая в качестве истины представляет выражение ценностных интересов субъекта?
8. Возрождение Разума. «Всё в одном» как философская истина
Доктрина интенциональности в обеих ее вариациях – Брентано и Гуссерля – допускает фундаментальную концептуальную ошибку: она осуществляет метаморфозу человека, превращая его из модуса в субстанцию. При этом имеется в виду человек как индивид.
Эта философия служила невольным оправданием субъективизма в международной политике, проявлявшегося наглядно в преступных деяниях германского нацизма, итальянского фашизма и японского милитаризма.
Субъективизм в политике изменил всю цивилизационную ситуацию в мире.
В итоге возникает глобальная мозаичная структура ноэматических смыслов, противостоящих друг другу. Происходит эрозия общего смысла цивилизационного бытия человечества, определяющего гармонию и его восходящее развитие. Следствием этого процесса стало возникновение двух мировых войн, одна за другой. Философы интерпретировали этот процесс как разрушение разума. Воссоздание общего смысла глобальной цивилизации философы могли трактовать как возрождение Разума, воссоздание общего признания истинности нравственных универсалий, тогда как универсализация частных геополитических интересов могла трактоваться как утверждение ноэмы рассудочных истин.
Доминирование рассудочных истин в глобальном самосознании могло означать, что человечество потенциально оказывается беременным Третьей мировой войной. Философия, осмысливая процесс эрозии универсальной цивилизационной истины, оказывается перед необходимостью переоценки собственного исторического пути. Среди философов XX в. эту проблему наиболее отчетливо осознал Мартин Хайдеггер. Он попытался найти на нее ответ, переосмыслив весь исторический путь западной философии и вернувшись к ее исходному началу – к досократикам.
Хайдеггер обращается к 50-му фрагменту речений Гераклита, собранных и пронумерованных филологом Германом Дильсом и изданных в 1901 г.
Этот фрагмент гласит: «Если вы слушали только меня, но выслушивали Логос (будучи ему послушными), тогда есть знание (которое в том состоит, чтобы) вторя Логосу, сказать: одно есть все»20.
Одно доступно философскому восприятию, и поскольку оно есть всё, то это значит, что одно – это символ универсума. Универсум – это та реальность, которая является основанием философской истины. Одно в данном контексте затрагивает сущность бытия, не как его отдельную область или сферу, природу или искусство, а само бытие как смысл, соединяющий в одно различное и даже противоположное. Их взаимное приспособление образует целое, которое может играть роль кода универсума.
Это – Логос, но не просто логос как логика мышления, а реальность смысла, раскрывающая себя в эволюции мироздания. На этой основе и открывается философская истина.
Гераклит по сути дела утверждает, что если вы слушали только меня и при этом не выслушивали, что скрывалось за моей речью, то вы не постигали истину. Если же вы, слушая меня, вторили Логосу, то вы следовали Знанию: вы познавали Истину, которая гласит: «Одно есть всё».
Если «Всё» – это мироздание и человек, то где же они соединяются в одно! В одно они соединяются в поэзии циилизационного созидания. Цивилизационное созидание становится истиной, если одно следует логосу.
Философия обретает объективное основание своей истины, коль скоро дает расшифровку речения: «Одно есть всё». Как оказывается, расшифровка этого речения может обретать различные формы в зависимости от того, как, каким образом они способствуют цивилизационному восхождению.
В этой связи в новом ракурсе должна рассматриваться проблема интенциональности.
Проблема интенциональности это не только проблема смысла бытия отдельной личности, но и общих интенций коллективных человеческих образований. В своей сущности – это цивилизационная проблема, проблема той духовной формы цивилизации, в которой отдельный индивид обнаруживает свой смысл и становится составной частью цивилизационного процесса. Имплицитно это та форма знания, которая потенциально охватывает всех носителей самосознания, направленного на цивилизационное созидание. Исторически эта форма знания объединяет людей независимо от их этнических, культурных, социальных, национальных особенностей. В этом контексте становится возможным выявление универсального интенционального Смысла религиозных представлений. Религия – это не отражение реальности, а духовная форма консолидации, нацеленной на образование единства цивилизационного целого и утверждение общих нравственных норм.
Имплицитно эта проблема, прежде всего, относится к всемирно-историческим религиям, представления которых относили к массовым «заблуждениям». Превращение индивида в «составной элемент» универсального цивилизационного субъекта, его нормальное участие в цивилизационной жизни во многом зависит от установления понятной для него связи своей жизни и своей судьбы с трансцендентным миром. Вне такой связи индивид превращается в непредсказуемую реальность. Толкование философской истины в контексте ее соответствия цивилизационному восхождению открывает возможности оценки научных знаний с точки зрения их цивилизационных функций. Этот процесс стал особенно наглядно проявляться в XX в., затронув даже такие консервативные религии, как католицизм. Католическая церковь осуществила переоценку своих позиций в отношении преследования научных идей и ученых, взгляды которых вступали в противоречие с ортодоксальными представлениями церкви. Вместе с тем в XX в. было сделано ошеломляющее открытие: прогресс атомной физики может породить гибель всей земной цивилизации. В одном открытии содержится вся земная судьба цивилизации. Атомная физика не дает ответа на собственный вопрос, поскольку ответ заключен не в поведении элементарных частиц, а в самосознании человека. А это – проблема трансценденции.
Для человека, как цивилизационного субъекта, оказывается принципиально важным иметь знания, относящиеся к аспектам всего: доступного опыту и недоступного опыту. Оба аспекта знания должны быть целым, должны соединиться в одно. Такое соединение оказывается возможным лишь в логосе определенного субъекта, соединяющего в целое знание известного с неизвестным. Целое оказывается парадоксальным знанием неизвестного. Человек не может обойтись без этого знания при определении смысла бытия. Человек, не знающий смысла бытия, выпадает из общего цивилизационного контекста. Это затрагивает и формирование позиций ученого, который обращен к причинно-следственным явлениям данной в опыте действительности. Но цивилизационный процесс соприкасается и с трансцендентным миром бесконечного, отношения с которым строятся на основе свободного поиска представлений о странностях таинственного мира запредельного бытия. Эти странности расшифровываются в уникальных судьбах отдельных личностей, которые признаются раскрытием шифра трансценденции, скрытого Смысла Всего. «Всё в одном» как истина миросознания обретает форму реализма, концентрирующего в единственной личности, определяющей характер жизни целой цивилизации. В качестве иллюстрации можно обратиться к последствиям жизнедеятельности Будды, сакрализация и цивилизационная интерпретация которого предопределили эволюцию форм жизненного поведения народов Юго-Восточной Азии.
Акценты в интерпретации практических форм реализации учения Будды порождают «приливы» и «отливы» в нравственном воздействии буддизма.
Буддизм эволюционирует, совершенствуя формы и содержание своей активности, и вместе с тем переживая определенные кризисные этапы. Но при этом константным остается своеобразие личности Будды как заключающее в себе свойство универсальности, позволяющее играть роль нравственной истины независимо от места и времени ее реализации. Это и есть знание неизвестного, то одно, которое заключает в себе Всё.
Показателен в этом отношении анализ затухания и воссоздания ритуалов в гуманистическом буддизме, проведенный сотрудником Отдела культурных и религиозных исследований Китайского университета Гонконга Ксю Ю21. Ксю Ю дает анализ особенностей гуманистического буддизма, который, с одной стороны, использует ритуальную практику для утверждения идеи трансценденции, а с другой – стремится к расширению сакрального пространства за пределы стен храма в арену публичной жизни. На заре XX в. буддизм в Китае ассоциировался главным образом с исполнением ритуалов для мертвых. Подъем гуманистического буддизма был прямой реакцией на практику таких ритуалов22. В течение почти 100 лет китайский буддизм претерпел существенную трансформацию, смещая фокус с ритуалом для мертвых в направлении служения для живых в этом мире здесь и сейчас. Священнослужители и миряне сформировали своего рода антиритуальные чувства. Осуществление этого духовного сдвига проходило под воздействием ритуальной теории мастера Ксинг Юна, основателя влиятельной буддийской организации.
Понятие ритуала Ксю Ю расшифровывает как вариант санскритского понятия «рта», что означает сочетание двух понятий – «искусство» и «порядок». Соответственно ритуал понимается как искусство создания и установления общинного порядка путем внедрения системы общих верований посредством символических акций23. Эмпирический образ несет в себе метафизические представления «искусства» и «порядка», заключая требования созидания и строгого соблюдения кодекса общинных правил.