Так вот, я возвращаюсь: никак не могу справиться с просвещением. Возвращаюсь к отрицательному его определению, в отличие от иллюзии, состоявшей в том, будто бы существовала все время увеличивающаяся сумма позитивных знаний, которую можно было передать другим людям, формируя их, образовывая и просвещая. Кант же понимал, что эпоха Просвещения не есть некая совокупность позитивных знаний, которые можно было бы передать только через образование. Он совершенно четко связывал его с внутренней работой души: введенное мной евангельское начало – это именно труд души. Царство Небесное в нас означает, что оно в нас как состояние, несомое трудом нашего внутреннего освобождения, возвышения над самими собой, собственного преобразования. Так вот, связывая феномен просвещения с этим внутренним трудом, трудом души, назовем его так, Кант говорил, что Просвещение – это взрослое состояние человечества, когда люди способны мыслить своим собственным умом, действовать не нуждаясь во внешних авторитетах и опеке.
Вот что такое Просвещение! Это чисто негативное, в философском смысле, понятие. Оно совпало у нас с евангельской истиной, и тем самым мы видим, что схватка между Просвещением и Церковью была в каком-то смысле недоразумением. Но дело в том, что вся реальная история состоит из недоразумений. История, конечно, может быть определена как недоразумение, но, очевидно, такое, без которого человек не может обойтись. Лишь пройдя недоразумение, называемое историей, он приходит к тому, от чего отклонился. То есть история – это орган изменения, или поле травмы человеческой, состоящей в том, чтобы изменить естественное склонение. Ведь моральное состояние философами определяется как сознание изменения. Или, другими словами, преобразование того, что ему предшествовало, когда даже сознание как таковое может быть определено как некоторое изменение изменения, изменение случившегося естественным, спонтанным образом. Скажем, временные процессы, как я показывал вам, разрушают порядок второго, особого режима жизни, и нужно всегда некое выправление естественного склонения. И в этом смысле предшествующие изменению состояния человека являются знанием, которое и для философа, и для религиозного сознания является самой большой опасностью. То знание о себе, которое человек имеет к моменту, когда что-то происходит. Вот если не изменилось к этому моменту, тогда человек выпадает из человеческого сознания, совершается что-то прямо противоположное ему. Я продолжаю обсуждать проблему, пользуясь пока терминами то философии, то религии. Покажу это на примере.
Вы, очевидно, знаете, что основа философии дана фразой Сократа. Она звучит так: «Я знаю, что я ничего не знаю». Обычно ее воспринимают чисто психологически, что человек просто напоминает себе, что он мало знает. Что все мы наделены таким сознанием, а это красивое афористическое выражение давно знакомой эмпирической истины. Но Сократ говорил, что я знаю, что ничего не знаю, ибо знать, что я ничего не знаю, очень трудно. А с другой стороны (я сейчас вместе это попытаюсь пояснить), религиозный мыслитель XIX века Кьеркегор, тоже рассуждая о знании, говорил о нем как о смертельной болезни (у него и книга так называется). Почему? Потому что когда человек пал, вкусив от древа познания, то вовсе не в смысле отвержения науки, что наука его якобы отлучила от райского бытия, а в смысле очень четком, во внутреннем понимании. Какое знание здесь имеется в виду? Здесь имеется в виду самодовольное и уверенное знание о самом себе. Кто ты и что ты? Это называл Кьеркегор «смертельной болезнью» и задавал такой вопрос: скажите мне, кто имеет больше шансов стать христианином, в истинном евангельском смысле этого слова, в момент конфирмации? То есть при обряде приобщения к церкви юношей и девушек, по-моему, в возрасте 7 или 14 лет – у католиков и протестантов по-разному. Тот, кто уже был крещен и только на этом основании независимо от степени развитости религиозного сознания, во время конфирмации формально признается христианином? Или тот, кого до этого не крестили? И Кьеркегор отвечал, что тот, кого не крестили, так как он не знает о себе, что он христианин, и, следовательно, имеет больше шансов к свершению движения души, чем тот, который уже знает о себе, что он христианин. Ибо такое знание опасно. И именно против него предостерегал Сократ, когда говорил: «Я знаю, что я ничего не знаю», предполагая тем самым, что возможно движение души, которое должен совершить человек (а оно всегда сложнее, чем совершение любого ритуала) по отношению к любому предшествующему моменту знания о самом себе и образу, который он имеет относительно себя. Этот образ, согласно Кьеркегору, и есть смертельная болезнь или опасность.
Вот здесь и начинается радикальное расхождение между философией и религией, или религиозным сознанием. Значит, я сказал, что первичные метафизические акты (принимая во внимание, что христианство не есть мифологическая религия, то есть, возникнув, она может быть мифологизирована, что и случилось, – существует миф о Христе), но первичные акты, они, наоборот, антимифологичны и, собственно говоря, посредством христианства европейцы и вырвались из мифологически коллективного, инертного тела – во время. В область, где есть история и где есть личность. В мифологически инертном теле, коллективном существовании человека нет двух вещей – нет истории и нет личности. А здесь, в первичных актах, они появляются, но очень странная вещь, на которую я и хочу обратить ваше внимание: всем мировым религиям, скажем христианству и буддизму, и тем более исламу, предшествовало появление философии. В исторической последовательности так называемых форм общественного сознания мы обычно всегда располагаем их так, что сначала была религия, а потом философия, наука и т. д. А в действительности это неточно. Вообще-то возникновение мировых религий было бы, очевидно, невозможно без свершения какого-то странного акта именно в философии, как раз и породившего сам образ и принцип личности. И соответствующее метафизическое представление о мире, который есть мир онтологии, где существуют и длятся во времени онтологические порядки при условии, что они покоятся на вершине волны личностного, только данным человеком совершаемого усилия или движения души, которое незаместимо никаким другим, в нем нельзя сотрудничать с другими людьми, там нет разделения труда, невозможна кооперация и т. д. То, что мелькнуло перед тобой и указало тебе на какое-то высвободившееся место, не может быть выполнено никем другим. Не будет выполнена та часть мира, которая должна была исполниться с твоим участием. Если твоего усилия не было, она необратимым образом уйдет в небытие. Пометив тем самым эту завязку, перейдем теперь к расхождению.
Религиозное сознание предполагает, что можно остановиться. То есть предполагает нашу разрешающую способность к уважению и почитанию как чего-то в мире, так и в самом человеке. Любовная коллегиальность или любовное сотрудничество людей, предполагаемое религией, всегда имеет как бы некий предел, за который любовь не переходит. И вот это состояние недеяния, молчаливого почета и уважения и тем самым сдерживание себя, невыплескивание (хотя должно было бы выплескиваться), оно и разрешает человеческую психику, и является элементом поддержания гармонии между верующими людьми.
Философия и личность
Тема моего сообщения – «Философия и личность». Я прошу с самого начала понять меня правильно: замысел выступления не состоит в том, чтобы излагать какую-нибудь философскую теорию личности. Я вообще сомневаюсь, что такая есть и что такая возможна. Я лишь хочу высказать какие-то соображения о связи этих двух вещей, каждая из которых не ясна, и поскольку мне чудится, что есть какое-то особое, близкое отношение между личностью и философией и что-то выделяющее это отношение из всех возможных отношений, как философии с чем-то другим: с наукой, например, с миром, так и личности с чем-то другим, скажем с индивидом, с процессами обучения человека и т. д. Есть что-то близкое, что одновременно из совокупности других проблем выделяет и то и другое. И вот я, вращаясь в рамках интуитивного представления и о том и о другом и не претендуя ни на какие определения отдельно личности или философии, пытаюсь просто эксплицировать нашу интуицию, которая есть у всех нас. Мы иногда не обращаем на нее внимания, хотя на уровне обычного словоупотребления довольно точно применяем термины и понятия, скажем, когда мы говорим на уровне интуиции о ком-то, что это – личность: большая, маленькая, – совсем не в этом смысле, я имею в виду, когда мы поступок называем личностным, именно этот поступок называем и к нему прилагаем это слово, а не другое; и на это есть какие-то основания в нашей интуиции, в нашем обыденном словоупотреблении.
Точно так же есть какие-то основания, по которым нам и хочется и колется зачислять философию в науки. Мы знаем, что философия – это теория, это работа с понятиями, то есть определенный вид интеллектуальной теоретической деятельности. И тем не менее, когда кто-нибудь говорит нам, что философия – это наука, мы как-то невольно вздрагиваем. Вот почему вздрагиваем? В чем здесь дело? Та общая связка одного и другого, связка, которая вместе выделяет в особую, взаимосвязанную проблему философию и личность, она, эта связка, лежит в одном очень интересном обстоятельстве самой человеческой жизни, сознательной жизни, и в самом феномене, который мы, тоже интуитивно, называем «человек», выделяя его в какой-то специфический облик, без каких-либо определений (я специально такие слова и употребляю), выступающий на фоне Вселенной, космоса, на фоне существ, которые составляют Вселенную. Что-то в нем есть и особенное, выделяющее его, и таинственное, очевидно. Во всяком случае, самые большие проблемы, перед которыми стоит человек, – это те загадки, которые он сам-собой-себе-задан. То есть самой большой проблемой для человека является, конечно, человек: ничто и никто не может ему так напакостить, в смысле затруднить ему мысль, как он же сам себе. Но это не случайно. Это связано не с тем, что человеческие глубины непознаваемы, что это тайна и мрак, а, очевидно, с тем, что человек есть такое существо, которое вообще существует, только задавая вопросы.
В философии уже давно есть традиция выделения особой категории вопросов, которые называются иногда символами, иногда просто вопросами, требуют особой, специальной техники их формулирования и обработки и которые – суть вопросы, не имеющие ответа в том смысле, что они и не требуют такого ответа, их смысл и функция состоят в том, чтобы быть заданными, то есть философия показывала, что есть некоторое существо, факт конституирования и бытийствования которого проявляется вопросом. Ну, скажем, в экзистенциальной философии особенность человеческого существования была давно выявлена и определена так: в составе бытия человеческое существо есть такое существо, которое задает вопрос о своем бытии. И это отличает его от всех других. Я чисто произвольно цитирую просто для того, чтобы создать ассоциативное слежение за мыслью, и не хочу никаких определений, каких-нибудь окончательных формулировок, и тем более не хочу, упаси меня Бог, дискуссии по этому вопросу. В чем дело? Чтобы пробудить ассоциации, я скажу вам о таком понятии, которое существует в философии, понятии, скажем, «Я». В смысле интеллектуальной техники введения этого понятия и обращении с ним оно равнозначно другому философскому понятию, а именно понятию Бога или божественного интеллекта. От второго понятия прошу мысленно, в голове, отвлечь всякие религиозные ассоциации, потому что я говорю о философском понятии, а не о понятии теологии. В чем сходство этих понятий? В свое время Декарт на материале как понятия Я, так и понятия Бога показывал, что, собственно говоря, само это понятие не имеет предмета, а есть проявление действия в человеке какого-то существования. Отсюда и формулировка: «Я мыслю, следовательно, существую». То есть нам не нужно искать такое Я, как эмпирический предмет наряду с другими предметами, как мы могли бы увидеть звезды наряду с другими звездами или планетами, столы рядом со стульями, то есть выполняли бы основные правила научной процедуры, состоящей в том, что для всякого, даже самого абстрактного, понятия должна существовать какая-то процедура, подставляющая под него какой-то объект, на который мы могли бы указать другими средствами, а именно эмпирическими средствами наблюдения и опыта. Это так называемые предметные понятия. Но есть, понятия, которые не имеют предмета и не для этого создаются. Это – символы. Таким символом является, например, понятие Я. И когда в философии говорят о Я, или о личности Я, если угодно, то имеется в виду не наше эмпирическое, психологическое Я, которое существовало бы реально и натурально, а некая конструкция, являющаяся сама продуктом некоторого усилия и существующая лишь благодаря поддерживающему усилию существа, думающего о Я, то есть имеющего это понятие. То есть сам предмет создается актом мышления о нем и вне этого акта не существует. В этом смысле он тогда является проявлением существования: Я мыслю, следовательно, существую. Также точно онтологическое доказательство бытия Бога у Декарта сводится к этой мысли, что нет такого предмета, и сама мысль о нем, о Боге, которая ниоткуда невыводима, не может быть рассмотрена как продукт воздействия на нас каких-то эмпирических обстоятельств, которые содержали бы и передавали нам какую-то мысль об этом существе, а есть проявление нашей приобщенности к существованию некоторого сверхмощного божественного интеллекта (я беру этот момент в рамках теории познания, то есть рассматриваю его как квазирелигиозный).
Какова особенность этих перечисленных мной символических понятий, которые требуют, я повторяю, особой интеллектуальной техники введения их в состав теории и способов обращения с ними? А то, что эти понятия указывают на некую фундаментальную особенность человеческого феномена, состоящую в том, что человек есть, очевидно, искусственное существо. Как в смысле необходимости создания им органов своей жизни, которая не вытекает ни из каких заданных биологических механизмов и не гарантируется никакими природными процессами в своем осуществлении, так и в смысле проблемности существования его в так называемой второй природе или созданной им среде из каких-то особых кентаврических объектов, которые имеют одновременно и свойства объектов, предметов природы, и в то же время природой не создаются, а создаются человеком. Человек создан этой средой, и дело в том, что существование его в этой среде проблематично в том смысле, что эта среда не может существовать, воспроизводиться и продолжать свое существование сама собой. Она должна в каждый момент дополняться воспроизводством какого-то усилия со стороны человека. Без этого мир умирает.
То есть мы получили две вещи одновременно, мы получили какой-то род бытия, который содержит в себе дыры, скажем так, дырявое бытие, запрашивающее какое-то усилие от человека и без воспроизводства этого усилия не существующее: оно как бы провисает в пустоте и падает, а с другой стороны, мы имеем вот это существо, которое это усилие совершает, как существо незавершенное, ни на чем в природе не основанное. Если вы, психологи, вглядитесь в любые способы осуществления специфически человеческих эмоций, целеполагания, реализации каких-то человеческих чувств, мы увидим, что в самих этих механизмах, если угодно, не дано, не закодировано никакое осуществление человеком того чувства или состояния, которое мы интуитивно называем специфическим человеческим. Ну, скажем, животное, реализуя свое половое влечение, реализует его согласно переданным и автоматически осуществляющимся механизмам инстинкта, а не распределяет в предметы полового желания формы его осуществления, место его осуществления и т. д.
У человека ничего этого нет. Он (пока условно скажем) все это приобретает. Для того, чтобы мать и сын не были объединены половым желанием, всю многомиллионную историю человечества существует очень сложный и загадочный запрет инцеста – странное, своеобразное культурное учреждение. И смысл его и сложность состоят как раз в том, что оно понадобилось.
Человек должен установить определенными способами психологической проработки и развития предметы своих желаний. Они не заданы ему автоматически или машинообразно. Сам факт, скажем, сексуальных отклонений отрицательно свидетельствует о том обстоятельстве, что нет некоторых механизмов, которые были бы похожи на механизм знания и осуществления посредством знания чего-то, они не предсуществуют какому-то особому человеческому развитию, как онтогенетическому, так и филогенетическому.
И мысль моя состоит в том, что философия, с одной стороны, и личность – с другой, оба эти явления вытекают из вот этого основного, описанного мною. А именно коротко: из искусственности и безосновности в природном смысле слова феномена человека. Философия – в каком-то смысле орган ориентации человека вот в этом пустом и одновременно сложном пространстве, которое, чтобы существовать, требует от человека усилия. На языке философии такое усилие обычно называется трансцендированием. Трансцендированием опыта, существующих порядков, существующих психических механизмов и т. д. Вот некоторое указание на то, что в человеке, помимо того, что мы могли бы описать как натурально существующее, есть еще и некая действующая сила, толкающая его все время к выходу за эти пределы и трансцендированию. Трансцендирование к чему? А ни к чему; поскольку по смыслу символических понятий, которые я перед этим вводил, таких предметов нет. То есть: есть трансцендирование, но нет трансцендентного, трансцендентных предметов нет. Кант своей «Критикой чистого разума» на веки вечные установил этот факт, который существовал, конечно, до его установления, – что нет таких трансцендентных предметов, в том числе Бога. Есть символы, посредством которых мы обозначаем последствия действия какой-то силы в нас самих.