Как святые отождествляются с временными отрезками – праздниками, – так же они могут отождествляться и с пространственными элементами, главным образом с церквами или другими сакральными объектами. Соответственно, агионим становится в таком случае и топонимом, а денотат топонима объединяется не только в речи (ср. пушкинское …у Харитонья в переулке), но и в сюжетах фольклорных текстов: «Часовня была в Суре, Пятницы. Уж где она стояла, я и не знаю. И вот эта Пятница ушла кверху по Пинеге. Икона ушла. И вот ее встретили: “Куда, бабушка, пошла?” – “ Я – Пятница, жила на Погосте, да меня всю залили помоями. Вот и ушла”» [Иванова, Калуцков, Фадеева, № 539]. «[А Вы не слыхали, как из вашей часовни Пятница на Выю ушла?] Слыхала, что ушла, а из-за чего ушла? Божья Матерь приходила, где Иван Кронштадтский раньше жил (изба-то ведь сломана), дак на том месте… Не на том месте, где избушка как раз была у его (у его по-черному была, как баня, а потом он избу построил), а тут жил Иван Ларионович раньше. Там помойка устроена была. Дак кака-то жёнка стала жить в том дому. Дак жёнка вечером помои вылила, и вроде как Пятница та пришла и говорит: “Всю больше залили помоями, поганой водой”. Она видела вроде женщину. “Больше нéкак в грязи жить мне здесь”. И ушла» [Там же, № 540]. То же верование встречаем и в Каргополье в связи с почитаемым там Макарием Желтоводским: мужику после разорения иконостаса (где?) приснился Макарий и сказал, что его прогнали и что он живет сейчас в Вильно [Минеева, Пигин-1998, 49] (речь идет, по всей видимости, о разорении церкви в д. Макарьевский Погост, возникшем на месте расформированной в 1764 г. Макариевской пустыни, после чего св. Макарий отправился в одну из ближайших деревень). В приведенных примерах не вполне ясно, кто именно перемещается с оскверненного места на другое в поисках почитания: святая, часовня или икона Параскевы, но тексты и не стремятся к разграничению этих субъектов – напротив, в них происходит их контаминация.
Сведения о святых в случае возникновения необходимости в культе или для заполнения лакуны могут достраиваться с использованием иных, «внешних» по отношению к нарративам, источников. Недостающие сведения восполняются путем актуализации известных функций, терминов, мотивов, выбор которых обусловлен конкретной ситуацией существования культа: так неординарный ландшафтный объект оказывается возведен к действию святого, полученная из телепередачи или календаря огородника информация о каком-либо святом или церковном празднике может использоваться не только для расширения круга сведений, но и для интерпретации не вполне понятного имени, функций, образа святого. Подобным же образом любое изображение святого становится иконой: нам неоднократно приходилось сталкиваться с почитанием календарей с воспроизведенными на них иконами, репродукций фрески, изображающей Сикстинскую Мадонну, статуй святых, нередко устанавливаемых в последнее время возле монастырей или в них, и др. как икон.
Зачастую иконографическое изображение святого может служить источником не только представлений, но и повествований о нем. Изображение неизвестного или малоизвестного святого часто порождает совершенно новый и неожиданный агиографический сюжет. Так происходит, например, с иконами св. Серафима Саровского в местах, далеких от ареала его активного почитания, где про него мало что известно, но иконы его встречаются благодаря вновь открывающимся церквам или приезжающим к местным жителям издалека родственникам. Вот пример интерпретации иконы, на которой изображен преп. Серафим, кормящий медведя: Сарафим святой. Жил ф пишчёри, мидведя кормил хлебом, пёк… пёк там сам хлеб […] и кормил мидведя хлебом, штобы он скотинки ни тронул [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от А. М. Лобачевой, 1927 г. р.]. В этой интерпретации явно просматриваются корреляции с местными скотоводческими, в частности пастушескими, обрядами, когда перед первым весенним выгоном скота сначала хозяйки пекут хлеб для своих животных и скармливают им по куску, чтобы они ходили все вместе, а затем в день выгона пастух кормит на пастбище всех животных стада испеченным им накануне хлебом с серой из ушей и шерстью, собранными с каждого животного стада, – чтобы стадо не разбредалось в лесу. Кроме того, хлеб мог относиться пастухом в лес для лешего, который в виде зверя – медведя или волка – может забрать скотину, или нарушить стадо. Поскольку скотоводство и было, и остается наиболее важной формой хозяйственной деятельности (при практически умершем земледелии), а пастьба традиционно производилась в лесах, защита скота от хищников рассматривается как важнейшая функция святых. Похожее явление зафиксировано в начале ХХ в. С. Н. Дурылиным на Водлозере (Карелия). Он описывает, как местный священник пытался ограничить влияние колдуна, дававшего пастухам ежегодно отпуск – заговор на выгон скота. Священник убедил мужиков вместо отпуска молиться свв. Власию и Серафиму Саровскому «(не потому ли, что медведя сей ласкал, а тут все медведи: два года зверь не трогал скотину)» [Дурылин, 40]. Для сравнения приведем описание аналогичной иконы, зафиксированное в Первомайском р-не Нижегородской обл.: «Вы видели, как он с медведем на картинке-то? Вот это еще бабушки наши ходили или прабабушки. И вот медведь ходил к нему кормиться. Поесть захочет и идет. Он ему хлеба выносит. И вот один раз пришла бабушка со внучкой, а он его кормит. А он увидал их из-за деревьев: “У-у-у!”. А девушка испугалась, прямо заорала, а он: “Мишка, это ко мне ведь пришли гости, а не к тебе. Ты вот кушать иди. Ко мне когда придут гости, никогда не пужай их. Ты зачем девушку напужал!” Совсем с ним, как с человеком, бакует. И вот медведь помогал – прабабушки, бабушки наши сказали» [Шеваренкова-2005, 78]. Этот текст явно возникает под влиянием не только иконографии, к которой отсылается слушатель, но и жития и местных легенд.
Икона может служить источником дополнительных сведений, которые используются в процессе пересказывания жития, таким образом выступая в качестве одной из составляющих агиографического нарратива. Это хорошо продемонстрировала Е. Махонина на материале интерпретаций икон св. Артемия Веркольского. Приводя текст, впоследствии опубликованный А. А. Ивановой («На поле мальчик боронил пашню, сделалась гроза, гром ударился сильно, лошадь испугалась, он тут и убился» [Иванова-2008, 174, № 2]), автор отмечает детальное отражение в нем фрагмента иконы: «Этот текст вполне мог бы послужить описанием икон… на которых в сцене преставления святого изображается убегающая от лежащего отрока лошадь» [Махонина, 53]. Так в народное житие включается компонент, имплицитно содержащийся в устном нарративе и отсутствующий в книжном: Артемий погибает, не то упав с лошади, не то сбитый лошадью. Значение этого компонента тем более существенно, что в житии прямо сообщается о смерти отрока не от молнии, а от страха перед громом: «Блаженный же ужасеся и от того великаго ужаса и грома испусти дух, и предаст душу свою в руце Господеви» [Цит. по: Дмитриев, 254]. Вероятно, это обстоятельство само по себе имеет для книжника значение в контексте фольклорных представлений об убитом молнией: так делается попытка показать запрет местных жителей на погребение Артемия по-христиански как необоснованный именно потому, что он умер не от молнии. Но смерть от испуга – явление, не отрефлектированное народной культурой, поэтому в нарративах либо сообщается, что отрок умер от грозы/молнии/грома, которые можно рассматривать как синонимы: «Его молнией. Его Бог призвал к себе» [Иванова-2008, 175, № 5]; «Он боронил, его громом убило» [Там же, № 6], либо появляются лошади, которые оказываются причиной смерти отрока.
В последнее время источником первичных сведений о святых, которые впоследствии подвергаются переосмыслению и адаптации к фольклорным агиографическим канонам, оказываются СМИ, в которых все больше внимания уделяется святым и святыням, а также проповеди, услышанные в церквах и от заезжих миссионеров, которые, в случае если не ложатся на сколько-нибудь подготовленную почву, могут интерпретироваться произвольно, в соответствии с фольклорными механизмами или личным жизненным опытом: От есь Девята… не Девята, как, Времёнушка. Времянная пятниця и как… Я на это службы бывала ф Каргополе. Не в этом шо малом [имеется в виду бывший закрытый военный городок Каргополь-2], а там, в большом. И вот там тоже девушка была, богатых, но она нашей веры. А вера другая была не одна. У неё родители померли, и она осталаси одна. Варвара великомучениця. Ну вот. Над ей как граели [?], граели так (фсё это батюшка расказывал) молитвами-то. Так вить, а… Исус Христос залетел ф церкофь… Иё бы… бритвенным ножицьком фсю было изрезали. Зализал ей фсе раны, и она зделалась прежней, ишшо лучше, ц’ем раньше была. И потом этот йихной-то госпоть (вот как, мне уш не запомнилось, называецц’и, шо «идите приведите её, уш сечас-то она, – говорит, – фсё… фся изрезана такая». Ну вот. И приводят, а она… приводят, а она лучше лучшего. Такая хорошенькая! Ну от. Ну и он-то… тут она фсё доложила ему. Но на веру она ни на какую не пошла. Вера наша, Господняя наша вера. И вот, это, фсё равно замуцяли оне. И есь иконка Вер… Варвары великомучениц’и. Ну вот и… И в окурат [?] и она ф празник-то бывала. Вот это фсё батюшко говорил. И какой вот, например, какую… Как ей тежело, иё муцят – он надеваёт цёрную ризу. А как ей полехче – он надеваёт розову ризу. То белую. Фсё вот так и… Фсе… фсе стояли ф цёрных, конешно, платках юпки, платки – фсё цёрные. Нихто ни слова. Он только один говорил. Ну вот. А потом фсё, и головушки так, книзу держали. А пътом уш, когда уш фсё, замуцяли, ак стали просить… тут прошшенья, так цё уш! Она замуцёна фсё рно. Варвара великомучениця. От празник, очень большой этот празник. А так я больше… Ак ницё и не слыхала. Ну, Исуса-то Христа тоже вить фсёго перемуц’или. Муц’или тожо. [А как?] А фсёво и резали, и кололи, и фсё-фсё делали. Фсё на гвоздики-те живого и прико… приколац’ивали. На гвоздики, вот и… есь ф церквах эти, паметник, э… позабыла, как называецц’и, вот у нас из зимней церквы переносили его в летнюю церкву. Но сам как… как бутто уш гроп – не гроп, а вот такое. И так… мёрт… ну, как у мёртвого чёловека разрисован был. Переносили в лесную… в летную церкву. В летнюю [АЛФ, Архангельская обл., Няндомский р-н, с. Моша, зап. от Н. В. Шелгинских, 1919 г.р.]. Здесь мы видим вполне узнаваемый пересказ жития св. великомученицы Варвары, вероятно, услышанного в церкви, который сливается в нарративе с описанием вечерни в Прощеное воскресенье (переоблачение священников) и чином прощения, при этом, по крайней мере на вербальном уровне, мучение Варвары оказывается вполне актуальным на момент пересказывания (Я на это службы бывала ф Каргополе. […] И вот там тоже девушка была). Кроме того, в процитированном рассказе может быть усмотрено дважды повторенное сказочное повествовательное клише (Зализал ей фсе раны, и она зделалась прежней, ишшо лучше, ц’ем раньше была; приводят, а она лучше лучшего [т. е. прежнего] – ср. СУС-531).
Так интерпретационные механизмы народной традиции приводят к возникновению особой, альтернативной (квази)агиографии (речь о ней будет ниже), не только существующей параллельно, но заменяющей, а иногда и вытесняющей собственно агиографические тексты.
Специфика мировосприятия в народных агиографических нарративах
Говорить о мировосприятии, отраженном в текстах разного происхождения, структуры и жанровых связей, как о единой системе невозможно, поэтому мы остановимся лишь на нескольких аспектах, которые нам представляются наиболее существенными не только в отношении собственно этих нарративов, но и в отношении мировосприятия и системы верований, которые отражаются в народной агиографии в целом. Большинство анализируемых текстов не рассматривается самими носителями как жанрово оформленные и устойчивые, которые следует воспроизводить в определенном контексте. Они воспроизводятся как спонтанные тексты, хотя и, с точки зрения исследователя, таковыми не являются или являются не в полной мере (о градациях текстов на шкале «структурированность – неструктурированность» как отражение градации «книжность – устность» см. [Неклюдов, 289–297]). Напротив, в агиографических нарративах прослеживается клишированность и формульность, причем она обязана своим происхождением не только специфике фольклорного повествования, но и специфике житийной литературы, также в большой мере опирающейся на клише, в том числе и фольклорные. В своем труде, посвященном агиографическим легендам, И. Делеэ отграничивает авторов, которые писали жития по горячим следам и/или сами были очевидцами событий, от тех, кого он называет агиографами (не относя в эту категорию первых). Агиографы опираются на письменные и устные легенды в большей мере, чем на факты, соответственно, жития святых, составленные ими, отражают специфику устных легенд о святых [Delehaye, 49]. Итак, житийная топика подчас хорошо корреспондирует с топикой народной агиографии, дополняя ее и дополняясь ею. Поэтому переход эпизодов из книжных текстов в фольклорные – явление, весьма широко представленное. Естественно, происходит отбор таких эпизодов, и здесь уже в качестве критерия выступает матрица, представленная в «классических» фольклорных легендах, на которые поздние нарративы, несомненно, ориентируются. Все это позволяет рассматривать новые народные агиографические нарративы вместе с «классическими» легендами и их модификациями.
Как уже отмечалось, при переходе в устную агиографию книжное житие претерпевает ряд существенных изменений. Прежде всего, меняется структура сюжета. Для книжного жития принципиален определенный набор сведений о святом (рождение от благочестивых родителей и детство, проведенное в стороне от детских забав, либо же, наоборот, греховная жизнь и наступивший в ней перелом – обращение; выбор пути служения Богу и спасения души; подвиги святого и чудеса, сотворенные им при жизни; блаженная кончина; посмертные чудеса от мощей). «В житии он [святой Феодосий Печерский. – А. М.] дан крупным планом, как на поясной или лицевой иконе, а все его связи с “многим и разным”, вся “ пестрота” жизни-жития образуют как бы рамку из многообразных клейм, в каждом из которых конкретный эпизод жизни, отдельное деяние хранит в себе отблеск света, исходящего от центрального образа, и в свою очередь как бы объясняет, истолковывает эту светоносность лика преподобного Феодосия на конкретном примере» [Топоров, 617–618]. Эти слова, сказанные по поводу конкретного жития, можно в известной мере отнести к жанру в целом. Иначе картина складывается в народных нарративах о святых: если развивать образ В. Н. Топорова, то можно сказать, что каждый отдельно взятый агиографический нарратив представляет собой иконописное клеймо, рассматриваемое как самостоятельная икона. В основе таких нарративов лежит один эпизод или цепочка из нескольких эпизодов, которые концентрируются вокруг одного основного. Практически всегда, за редким исключением, эти эпизоды отражают события из жизни святого, причем из той ее части, когда подвижник уже сформировался как личность и встал на путь служения Богу: детство святого заметно реже привлекает внимание рассказчиков. Преимущественно это происходит в тех случаях, когда нарративы бытуют в месте, где святой родился и вырос. Таким способом нарративы о детстве святого устанавливают причастность места рождения к святости. Посмертные же чудеса вообще обычно лежат вне сферы интересов крестьянской фольклорной агиографии. Это подтверждает наблюдения многих исследователей, утверждавших, что специфика народного почитания святых заключается в том, что они рассматриваются не как люди, заслужившие святость перед Богом, а как наделенные таковой изначально [Gudeman, 710; Иванов, Измирлиева, 45 и др.]. Это же ставит под сомнение утверждение А. С. Лаврова, что поскольку житие Параскевы [Пиринемской. – А. М.] просто отсутствует, а житие Иова крайне лаконично, народная религиозность была ориентирована не на благочестивую жизнь святого, рассматривавшегося как образец, что планомерно насаждалось […] во время патриарха Никона, а на посмертные чудеса святого [Лавров, 217]. Пожалуй, единственный случай, когда народные агиографические легенды уделяют хоть сколь-нибудь заметное внимание посмертным чудесам святых, – это когда никаких других просто неизвестно: в случаях, когда почитание святых началось с чудесного обретения их мощей, биография их может не достраиваться, и взамен бытуют рассказы о посмертных чудесах (так произошло с Иоанном и Логгином Яреньгскими, Иоанном и Иаковом Менюшскими, Иаковом Боровичским и другими «святыми без житий»). Не следует забывать, что хотя названные жития и возникли, по-видимому, на базе народного почитания, но все же они были составлены книжниками и ориентировались на агиографический канон; что же касается посмертных чудес, описанных в житиях, то они сохраняли актуальность, лишь пока были злободневными. Вместе с тем повествования о посмертных чудесах составляют тематику многочисленных нарративов «церковных» людей, то есть, по определению А. Тарабукиной, людей, бóльшую часть времени проводящих в церкви и молитве [Тарабукина-1999, 186]. Это, однако, совсем другая культурная среда, и здесь она рассматриваться не будет.
Специфика народных агиографических нарративов заключается в том, что они в естественной ситуации рассказываются достаточно редко, поскольку их содержание хорошо известно носителям традиции. В кругу посвященных нет необходимости пересказывать текст, носящий в целом информационный характер. «Для многих рассказчиков этиологическое предание [о святынях. – А. М.] представляется избыточным по отношению к описаниям ритуала почитания святыни. Это выражается зачастую в том, что слова собирателей: «Что это (святыня Х)?» – зачастую воспринимается крестьянами не как вопрос о генезисе объекта, а как интерес к поведенческим модусам, с ним соотносящимся» [Штырков-2003, 18]. Необходимость в воспроизведении возникает тогда, когда в круге посвященных появляется новичок – человек со стороны или ребенок, которого надо ввести в курс дела. Исключение составляют случаи, когда совершаются обряды у святынь, связанных с тем или иным святым: тут наряду со случаями, когда от святынь получены какие-либо блага (чаще всего исцеления), пересказываемыми как новые чудеса от святынь, воспроизводятся и легенды, повествующие о самих святых, с чьим культом связано почитание соответствующих святынь. В качестве более авторитетного источника информанты часто прибегают к пересказыванию книжных текстов, которые пользуются если не большим распространением, то крайне высоким авторитетом. В этой связи крайне частотными оказываются предваряющие или заключающие такие нарративы отсылки к источникам: «Это я в книжке прочитала»; «Это в Писании написано» и т. п. При этом книжный источник обычно не определяется более конкретно, если же определяется, то крайне часто эксплицитно или имплицитно (большая старинная книга с застежками) этот источник позиционируется как Библия. Авторитет книжного источника, видимо, представляется крайне высоким, так что к нему могут возводиться и те сюжеты, которые никоим образом не могут быть сочтены книжными. Поэтому отсылка информанта к книге никак не может быть рассмотрена как неоспоримое и точное указание на книжный источник рассказанной им легенды.