II. Трихотомическое понимание строения личности в христианской антропологии
Весь многовековой религиозный опыт богословского и практического подхода к человеческой личности в христианстве пронизан идеей трихотомического строения личности, раскрытия в ней не только духовного, но и душевного, и телесного (биологического, «природного») пластов бытия. Как у древних, так и у современных отцов и учителей церкви мы неизменно обнаруживаем внимание ко всей личности в целом, не только к духу и душе человека, но и к телу, участие которого в религиозном опыте признается как аксиома. Христианская антропология православного святого Григория Паламы (XIV в.), как и христианская по своей природе педагогика К. Ушинского (XIX в.), строится на основе понимания в человеке дифференцированных и находящихся во взаимодействии проявлений духа, души и тела.
Единство и гармония всех сторон человеческой личности, состояние, которое дано было человеку в его первозданной чистоте, затем было утеряно в результате пренебрежения законами духовной жизни и теперь является заданным человеку, искомым состоянием: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5:23).
Это завещание an. Павла проходит через все века. Вот несколько примеров.
Никодим Святогорец (XIX в.) пишет: «Дух твой, ищущий Бога небесного, да властвует над душою и телом, назначение которых – устроить временную жизнь».
Для Макария Великого, подвижника IV в., была очевидна наша зависимость от психофизического организма (то, что на современном языке физиологии принято называть конституцией или типом высшей нервной деятельности). Он пишет: «У преуспевающих в духовной жизни естество остается прежним: человеку суровому оставляется его суровость, а уступчивому – его уступчивость… Иной, по естеству будучи суровым, предает свою волю Господу, и приемлет его Бог, а естество пребывает в своей суровости. А иной добронравен, скромен и добр, посвящает себя Богу, и его приемлет Господь». Но это не значит, что проявления этих природных особенностей остаются в духовной жизни неизменными: они «хотя и остаются прежними в своем существе, но в своих проявлениях изменяются под влиянием духовной жизни». Он приводит два примера разного осуществления заповеди милосердия у человека с мягким характером и сурового: «Один по мягкости умоляет грешника и зовет к покаянию, другой – суровый – наказывает согрешившего, сообразуясь с его силами, и следит за действием наказания и ждет покаяния».
Широко известен рассказ его о различных проявлениях покаяния у двух монахов с различным характером (они изменили монашескому обету, ушли в мир и стали жить по обычаям мирской жизни, а потом раскаялись и просили обратно вернуть их в монастырь). Им был назначен годичный срок испытания. Вернувшись через год, они дали отчет: один весь год горько плакал о содеянном, другой весь год радовался, от какой беды и падения избавил его Господь. Когда монахи отчитались братии, как они провели этот год, оба они, пережившие покаяние явно различно в зависимости (как мы скажем теперь) от своей «конституции», «темперамента», были приняты «равно достойными» вернуться в монастырь.
Более близкое к нам время – XIX век, – описание жизни старцев-отшельников на острове Валаам дает убедительные примеры разных характеров и темпераментов. Напомним два примера. Один отшельник выбрал для своей жизни северную сторону острова, на берегу тенистой бухты, заросшей вековыми соснами, где никогда не было солнца. Он питался сухарями и водой, не общался с людьми, соблюдая обет молчания, не принимал гостей, ходил в темной одежде, пренебрегал правилами гигиены и т. д. Другой выбрал для себя южную бухту, окруженную светлыми березами, расчистил кусочек земли, разводил огород, имел небольшой пчельник, любил пить чай с медом и охотно принимал и угощал приезжих гостей, летом носил белый подрясник, был всегда опрятен, весел, жизнерадостен, любил петь высоким тенором молитвы. Посещавшие его гости, покидая на лодке его бухту, далеко еще слышали воспеваемые его звонким голосом любимые им гимны, прославлявшие Богоматерь: «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь». Примечательно то, что в соборном сознании руководства монастыря на острове оба эти отшельника почитались как «равно уважаемые».
Такое же разнообразие характеров нашел о. Валентин Свенцицкий, когда в 1913 году, тогда еще журналист и ищущий философ, знакомился с отшельниками Кавказских гор и описал потом свою поездку в книге «Граждане неба».
Теперь рассмотрим, как эти мысли древних отцов и подвижников отразились в сознании учителей церкви XIX в.
Епископ Таврический Михаил, широко образованный человек, стоявший на уровне современного ему развития биологии и психологии, различал четыре «течения» («сферы») внутренней жизни человека:
1. Течение материальной и чувственной жизни, где люди стихийно несутся и движутся во взаимной жестокой борьбе (здесь, видимо, соматический и витальный слой Шелера соотнесены к одной сфере).
2. Сфера умственной жизни со своими законами и свойствами соединяет людей единством идей в своем колеблющемся и меняющемся свете.
3. Сфера высших человеческих симпатий (то, что современная психология объединяет понятием «высшие социальные чувства») и сострадания («горячая струя в истории согревает людей и составляет из них живой организм»).
4. Сфера свободной веры: здесь – лучи духовного солнца, дающего всем жизнь и теплоту, которыми «мы живем, и движемся, и существуем» (Деян 17:28).
В борьбе этих течений (сфер) совершается драма внутренней жизни человека. У каждой из этих сфер – свои законы, своя природа, направление и приемы борьбы.
Во власти человека непосредственно – только область духовной свободы: она не уничтожается никогда.
Все другое течет и развивается по своим природным законам, ничего общего не имеющим со свободой человека. Только свобода человека, как солнце, может живить и исправлять стихийные силы и сферы, живущие по своим законам, под внешним влиянием, бушуя и затопляя собой все.
Слабая свобода только своим сознанием пассивно присутствует там, куда увлекают человека стихийные силы и течения, подчиняется их законам и даже может усиливать своим сознанием эти природные течения. Если у него доброе сердце, он подчиняется движениям эмоций, живет своим сознанием в этой области и тем усиливает ее.
Если у него ясный и острый ум, человек своим сознанием и свободой следует за его логическими построениями и усиливает их.
Если у него могучая фантазия, он отдается миру образов и грез.
Если несокрушимая сила чувственности и эгоизма, он становится беззаветным слугою их и подчиняет им свою сферу духовной свободы.
Колебания возможны в зависимости от природного склада человека, от силы его стихийных влечений.
Но схема остается одна и та же.
Епископ Феофан Затворник в том же XIX в. систематически исследовал, «что есть духовная жизнь», «что есть дух в человеке» в отличие от души и тела.
В его понимании дух в душевной жизни человека проявляется трояко: в благоговении и страхе Божьем, в совести и в искании Бога. Духовность есть «норма» человеческой жизни, и проявляется она в сознании и свободе, «одухотворенности всех трех сторон человеческой психики: эмоциональная сторона приобретает стремление к красоте, воля приобретает стремление к бескорыстным поступкам, ум – “стремление к идеальности"». В единстве и равновесии всех сторон человеческой природы (духа, души и тела) коренится, по мнению епископа Феофана, свобода и сознание, подлинное здоровье человеческой личности, основа целостного нашего «я». Лицо человека определяется тем, что в нем преобладает: дух, душа или тело. Если сознание и свобода помрачены и подчинены душевно-телесному (мы теперь скажем психофизическому), тогда это уже не человек. Отличительная черта человека, высшая сторона человеческой жизни в духе, выделяющая его из всех других тварей, – это неотъемлемая принадлежность нашего существа, и проявляется она у всех своеобразно.
Итак, мы видим, что представление о «слоях бытия», о «сферах» и течениях человеческой личности в деталях различается в разные исторические эпохи и у различных авторов даже одного и того же направления или вероисповедания, но, бесспорно, единство во всех веках обнаруживается в стремлении анализировать человеческую личность как целое, во всей полноте ее духовного и душевно-телесного бытия и преодолеть сведение человека к одному биологическому или психическому существованию. Этот тезис необходим для дальнейшего изложения стоящих перед современным верующим психологом и психиатром проблем: как соотносится духовное и душевное здоровье? Духовные и душевные болезни? Всегда ли они развиваются параллельно или в неразрывной связи? Можно ли быть душевно здоровым, будучи духовно больным? И наоборот – будучи духовно здоровым, заболеть душевной болезнью в медицинском смысле?
III. Попытка объективного понимания религиозного опыта в современной психологии
Взаимоотношение естественнонаучной (медицинской) и теологической точек зрения на патологические проявления в психике человека в истории культуры было различным. Можно выделить три периода.
1. Господство религиозно-мистического понимания всех психопатологических проявлений. Психиатрии как медицинской дисциплины еще не существовало. Все психические болезни рассматривались как результат воздействия дьявола, бесоодержимость или как непосредственный результат первородного греха (И. Гейнрот). Лечить их поэтому должны не врачи, а священники, философы, моралисты. Организационно этому донаучному периоду развития психологии соответствовал монастырский период психиатрии, когда государство, не имея психиатрических больниц и врачей-психиатров, возлагало на монастыри призрение психически больных («бесных», «безумных», слабых умом, слабоумных), наряду с другими убогими людьми («хромцы», «слепцы» и др.).
Справедливость требует сказать, что уже тогда – в далекие времена – мы имеем пример дифференцированного подхода к психически больным даже в монастырях, где опыт заставлял разграничивать переживания людей, возникшие под воздействием злой духовной силы, демонских искушений, – с одной стороны, и переживания, являющиеся результатом естественных природных процессов в организме, – с другой. Так, человек большого духовного опыта и тонкой наблюдательности, настоятель монастыря, Иоанн Лествичник (VI в.) приводит определенные признаки, по которым он советует отличать возникающие помимо воли монахов расстройства духовного происхождения от таких же не уступающих молитве и силе крестного знамения настроений, развитие которых зависит, как он пишет, «от естества».
2. Второй период – XIX век, становление психиатрии как научной медицинской дисциплины на основе рационалистических теорий (школа соматиков). По мнению сторонников этих теорий, психические болезни ничем не отличаются от соматических заболеваний. Только врач, исходя из чисто телесных, соматических и мозговых процессов, может понимать психопатологические проявления. Теолог и пастырь здесь ни при чем. Всякий немедицинский путь отвергается и осуждается как не имеющий познавательного значения (В. Гризенгер, 1861 г.). Проявления религиозной жизни трактовались (как иногда и в наше время) как психические заболевания или симптомы болезни.
Религиозные догматы и идеи расцениваются как навязчивые идеи невротиков (Райн, 1922 г.).
Для З. Фрейда религия – «массовое безумие» и в то же время попытка самолечения человечества, помогающая ограничить власть инстинктов и влечений.
В последующие годы ставится задача создания «позитивной психологии религии» путем экспериментального воспроизведения и исследования религиозных переживаний с помощью религиозных текстов и понятий как раздражителей, возбуждающих религиозные переживания.
Этого типа исследователи, естественно, не идут дальше формального описания религиозных переживаний. Значение содержания духовного переживания, его «личностный смысл» отступает на задний план и игнорируется, как это вообще свойственно экспериментальным, чисто биологически ориентированным теориям в физиологии и психологии.
3. Третий период – XX век, когда в психологии и психиатрии возникает императивная необходимость синтетического рассмотрения психических проявлений человека в норме и патологии, во всей полноте его духовного и психофизического бытия. Это направление в психологии и психопатологии привлекло внимание и сочувствие многих крупных ученых.
Установлено, что наше знание обусловлено тем или иным познавательным методом, что научные положения имеют ограниченную и преходящую ценность в зависимости от применяемого метода (К. Ясперс). Целостное антропологическое воззрение на человека во всей полноте его духовных и психофизических проявлений привлекало внимание таких ученых, как психиатры К. Бонхеффер и Э. Кречмер, невролог Ж. Лермитт и др.
Ими признается необходимость рассматривать религиозные переживания в двух аспектах:
а) поскольку проявления религиозной жизни в душе человека представляют собой определенные психологические состояния всей личности в целом и всегда связаны с теми или иными физиологическими процессами в организме человека, постольку они могут быть предметом психологического, психофизиологического, а в случаях патологии – психиатрического исследования;
б) но содержание религиозных переживаний выходит за пределы компетенции этих методов: они должны быть предметом религиозного исследования, теологии. Психиатрические гипотезы, психологические обобщения и теории не адекватны для объяснения религиозных переживаний (так же, как и для объяснения поэтического, музыкального и художественного творчества).
Поэтому религиозный человек, его поведение, состояние и даже заблуждения должны восприниматься во всем целостном строе человеческой личности, который включает не только психофизиологическое, но и духовное бытие. Таков этот широкий «горизонт общений», который пропагандируется «Сократом современности» М. Шелером и принимается многими учеными. В книге Шелера «Существенная феноменология религии» (1921 г.) делается попытка по возможности точно определить специфические черты религиозного переживания и дать анализ этих особенностей. Выдвигается в качестве необходимого для объективного ученого требование не только формального описания религиозных переживаний, но обязательного раскрытия духовного содержания и влияния их на поведение личности. В качестве основного положения (постулата) принимается, что религиозный человек на любой ступени религиозного опыта проникает в одну глубоко отличную от всего остального опытного мира область бытия и духовных ценностей.
Поэтому подлинно религиозный акт отличается следующими чертами: а) ему присуща «тенденция к надмирности»; б) он осуществляется только посредством Божественного начала, в живой встрече с Богом, только при наличии некоего бытийного воздействия со стороны Божества, по Своей воле отдающегося человеку. Таким образом утверждается «самобытность и непроизвольность религиозного опыта» (М. Шелер). Это своеобразный синтетический акт, в котором «мысль и функция "я" сплавлены в нерасторжимое единство» (М. Шелер) и который доступен формальному историческому анализу: «отношение к духовному бытию стоит на первом плане в структуре религиозного переживания» (Вильволь, 1939 г.). Для этого переживания характерна «целостность восприятия»: религиозное переживание открывается одновременно как «дух и жизнь» (Ин 6:63), как «духовность, излучающая в область иррационального, как иррациональная жизнь, соединяющаяся с духовностью».
«Любовь и благоговение описываются как наиболее выдающиеся черты, присущие только религиозному мировосприятию, как не простые эмоциональные величины, но духовно-личностные ценности, которые возникают лишь в личном опыте и имеют отношение только к личному носителю ценностей» (Вильволь).
И, наконец, Трильфес (1952 г.) подчеркивает, что подлинный религиозный акт неразрывно связан с его волевым побудительным компонентом (его «интенциональным коррелятором»). «Вера как форма познания имеет духовное содержание, но как норма практической жизни — она есть тип человеческого поведения».