Именно этот эсхатологический характер Евхаристии позволяет ответить на вопрос: как соотносятся церковная и биологическая ипостаси? Евхаристия – это не только собрание, проходящее в одном месте, но еще и историческая форма проявления и исполнения эсхатологичности человеческого бытия. Оно поэтому выявляется Евхаристией, которая таким оказывается процессом, продвижением к цели. Итак, собрание и движение – вот два фундаментальных свойства Евхаристии, которые, к сожалению, утратили свою силу в современном вероучении, даже в православной церкви, хотя именно они и составляют сердцевину святоотеческого евхаристического богословия. Кроме того, они же создают литургическую основу Евхаристии. Это поступательное литургическое движение с его эсхатологической направленностью подтверждает, что церковная ипостась в своем евхаристическом выражении есть нечто не от мира сего и принадлежит не столько истории, сколько ее эсхатологическому преодолению. Церковная ипостась открывает в человеке личность, которая укоренена в будущем и непрерывно вдохновляется или даже сохраняется и питается будущим. Истина и личностная онтология принадлежат будущему, это образы грядущего мира.
Какое же значение имеет эта ипостась для бытия человека, которая «есть осуществление (ύπόστασις) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1)? Не возвращает ли это нас к трагизму личностности?
В эсхатологическом характере церковной ипостаси несомненно присутствует своего рода диалектика, диалектика «уже, но еще не», которая пропитывает Евхаристию. Через нее же человек как личность приходит к осознанию, что его истинная обитель не в мире сем, и отказывается помещать свою личную ипостасность среди ценностей этого мира.
Церковная ипостась, преодолевающая биологическую, берет начало своего бытия в бытии Божьем и в том, чем она сама еще только станет в конце времен. Это придает церковной ипостаси аскетический облик.
Аскетический характер церковной ипостаси не означает отрицания мира или биологической стороны существования как такового; он отрицает биологическую ипостась. Аскетика признает биологическую природу, но желает ипостазировать ее в небиологической форме, сообщить ей реальное бытие, тем самым придать ей подлинную онтологию, т. е. вечную жизнь. Вот почему выше я утверждал, что эрос и тело должны быть не пренебрегаемы, а воипостазированы в соответствии с «модусом существования» церковной ипостаси. Аскетика, происходящая из евхаристической природы церковной ипостаси, именно тогда выражает подлинную основу личностности, когда воипостазирует эрос и личность в церковное бытие. Что это может означать на практике? Исходя из сказанного ранее, ипостасность человека создается не настоящим, а будущим, как это подчеркнуто в Евхаристии (или Самим Богом в евхаристическом действии Св. Троицы). В этом контексте эрос как экстатический порыв освобождается от онтологической необходимости и больше уже не приводит к самоизоляции, которая навязывается человеку его природными свойствами. Эрос становится свободным движением любви, расширяющейся до вселенских масштабов, т. е. любви, способной, сосредоточившись на ком-то одном как на индивидуальном выражении целого, увидеть в этой личности ипостась, в которой любовь объемлет всех людей и все существующее и в живой связи с которой ипостазируется все творение. Телесность как часть и ипостасное выражение человеческой личности также освобождается от индивидуализма и эгоцентричности, становясь высшим выражением общности – Телом Христовым, телом Церкви, телом Евхаристии. Так сам опыт жизни Церкви доказывает, что тело само по себе не означает изоляции и непроницаемости, а наоборот, выступает средством общения в любви. В своей церковной ипостаси вместе с индивидуализмом и замкнутостью тело преодолевает даже собственный естественный распад, т. е. смерть. Будучи, как тело общения, свободным от действия биологических законов, от давления индивидуализма и самоизоляции, не должно ли оно в конце концов найти освобождение и от самого закона смерти, который есть всего лишь обратная сторона той же медали? Церковное бытие человека, его евхаристическое ипостазирование, создает залог, «аванс» окончательной победы человека над смертью. Это победа не природы, а личности, и, следовательно, победа не человека с его самодостаточностью, а личности в ее ипостасном союзе с Богом, победа человечности Христа, как она выражена в святоотеческой христологии.
Здесь и проходит водораздел между евхаристической ипостасью и гуманистической трагедией личности. Несмотря на весь трагизм всецелого проживания в биологической ипостаси, из которого исходит и христианская аскетика, бытие человека выводится не из того, что есть в наличии, – оно укоренено в будущем, залогом и авансом которого стало Воскресение Христово. Чем чаще человек чувствует вкус этой ипостасности и опытно ее переживает, тем больше он утверждается в своем убеждении, что личность, ипостазируемая в любви, свободной от онтологической необходимости и самозаключенности, никогда не умрет. Когда евхаристическая община хранит живую память о своих возлюбленных, живых или мертвых, – это не просто душевное воспоминание, а онтологический акт, подтверждающий, что именно личности принадлежит последнее слово в отношениях с природой, как и самое первое слово принадлежит не безликой божественной природе, а Личности Бога-Творца. Библейская вера в творение «из ничего» встретилась с греческой верой в онтологию затем, чтобы передать в дар мысли и бытию человека драгоценное сокровище – личность. Именно этим, не меньше, мир обязан богословию греческих отцов.
2. Истина и общение
I. Введение: проблема истины в эпоху отцов
Христология – единственная отправная точка для христианского понимания истины. Христово объявление Себя Истиной (Ин 14:6) создает главную предпосылку христианского богословия. В этом Восток и Запад всегда были едины, и вряд ли нужно приводить примеры из истории христианской мысли, подтверждающие эту общую для всех христианских традиций предпосылку. Это, однако, не означает, что она легко поддается истолкованию. Как нам следует понимать, что Христос есть Истина? Да и «что есть истина»? (Ин 18:38). Христос не ответил Пилату, Церковь в ходе истории не дала на этот вопрос однозначного ответа, и наши сегодняшние трудности, связанные с видением истины, коренятся в разном ее понимании, о чем свидетельствует церковная история.
Фундаментальные различия выявляются уже в самый момент столкновения христианства с греческой мыслью. Нам, конечно, следует помнить, что и в Библии греческое мышление очень часто смешивается с тем, что обычно называют семитской или еврейской ментальностью. Однако мы должны отдавать себе отчет и в существовании особого типа мышления, который может быть назван «эллинским» и который при встрече с Евангелием старается навязать ему свои свойства. Было бы большим упрощением считать, как это делают многие, что библейское мышление, особенно в его новозаветной форме, может быть отождествлено с тем, что обычно понимается под гебраистским типом мышления. Когда ап. Павел называет
Крест Христов содержанием своей проповеди, он противостоит одновременно и греческой, и еврейской ментальности. Христианское благовестие нельзя путать ни с греческой мудростью, ни с иудейским поиском знамений (1 Кор 1:22).
Это противостояние христологического содержания евангельского благовестил как еврейскому, так и греческому мышлению прямо связано с проблемой истины. Еврейской ментальности, в противоположность греческой, обыкновенно усваивают в качестве важнейшего свойства заинтересованность в истории. Знамения, которых ищут иудеи, есть, по словам ап. Павла, проявления присутствия и активного участия Бога в истории. Истина исторически узнается в этих знамениях как верность Бога Своему народу. Когда в Ветхом Завете говорится об «эмет» Бога, это означает, что Слово Божье надежно, ясно и непреложно. Истина здесь становится «клятвой» Бога, Который никогда от нее не отступает (Пс 131:11) и надежно хранит Свое. Все это происходит в ходе истории, которая творится Божьим обетованием Своему народу, и поэтому его ответ образует часть в историческом облике истины. Верность Богу, исполнение Его воли и соблюдение Закона предстают как «хождение в истине». При таком понимании истины Божьи обетования могут рассматриваться как высшая истина, которая совпадает со смыслом и назначением истории. Коротко говоря, это эсхатологическая истина, которая направляет дух человека к будущему.
С другой стороны, поиски греческой мысли сосредоточены на преодолении истории. Отправляясь от наблюдения мира, эллинская мудрость ставит вопрос о бытии в неотрывной органической связи с воспринимающим его сознанием. В досократический период греческая философия концентрируется на основополагающей связи между бытием (είναι) и мышлением (νοεΐν). Несмотря на множество вариаций в ходе своего дальнейшего исторического развития, греческая мысль никогда не теряла из виду единство интеллигибельного мира (νοητά) с разумом (νους) и бытием (είναι). Благодаря единству этих трех элементов греки достигли потрясающего чувства κόσμος^ – то есть красоты и гармонии. В их единстве и обнаруживается истина, которая в существе своем идентична добру (αρετή) и красоте (τό καλόν). Вот почему истина для грека – в первую очередь космологическая проблема. Вследствие такой особенности истории проблематично найти свое место в греческой онтологии. Исторические события или объясняются соответствующим λόγος’ом, т. е. обусловившей их причиной, или не объясняются вовсе, поскольку они мало что значат. Эти две позиции – объяснять историю или игнорировать ее – не столь различны, как это кажется на первый взгляд. Неоплатоники, чуравшиеся истории и материи, были столь же греческими по сути, сколь и историки и художники того же периода. Обе партии исходили из одинаковой онтологической предпосылки, что бытие образует единство, замкнутый круг, оформленный двумя началами – λόγος и νους. Истории и материи приходилось или сообразовываться с этим единством, или выпадать из круга бытия. История, будучи областью свободного действия, не может подводить к истине, так как поступки личности, человеческой или божественной, часто «иррациональны» или спорны, а значит, противоречат замкнутому онтологическому единству бытия и λόγος’Β.
Эта замкнутость, или монизм греческой онтологии и создает, по нашему мнению, главный момент в конфликте между греческим и библейским мышлением в святоотеческую эпоху. Вместе с неразрывно связанной с ним проблемой истории и материи в нем выражен вызов, который эллинизм бросает Библии по поводу истины. Причем этот вызов остается в силе и после эпохи отцов – в Средние века, в Новое время и вплоть до наших дней. В целом эту проблему можно было бы обозначить вопросом: как может христианин принимать истину совершающейся в тварном мире и в ходе истории, если верховное свойство истины, как и ее уникальность, невозможно, кажется, примирить с переменами и упадком, которым подвержены творение и история?
Новозаветное понимание истины своей христоцентричностью вступает в противоречие как с иудейским, так и с греческим видением истины в их представленном выше виде. Назвав Христа Альфой и Омегой истории, Новый Завет радикально преобразовал линейный историзм гебраистского сознания, так как в определенном смысле конец истории оказывается во Христе совершающимся уже здесь и сейчас. Точно так же, утверждая, что исторический Христос есть Истина, Новый Завет бросает вызов и греческой мысли, поскольку настаивает, что человек именно в ходе истории с ее поворотами и изломами призван открывать смысл бытия. Поэтому, если мы хотим оставаться верными истине в новозаветном понимании, нам следует подтверждать ее историчность, а не пренебрегать ею ради пресловутого «смысла». В этом отношении негативная реакция на попытки «демифологизации» Нового Завета выглядят вполне оправданной. Тем не менее стоит лишний раз подтвердить, что если под «историчностью» истины понимается только линейный, иудейский историзм, для которого будущее представляет собой реальность, которая еще только должна наступить, словно бы она еще никак в истории не была явлена, тогда мы радикально отходим от того, как истина преподана в Новом Завете.
Итак, проблема христологичности истины, вставшая перед Церковью с ее первых дней, может быть сжато выражена в следующем вопросе: как мы можем совмещать историческую природу истины с присутствием ее полноты здесь и сейчас? Другими словами, может ли истина одновременно рассматриваться и со стороны «природы» бытия (греческий подход) , и с точки зрения цели или конца истории (еврейский подход), и с позиции Христа, Который есть и историческое лицо, и неизменная основа (λόγος) бытия (христианский вызов), и чтобы при этом сохранялась «инаковость» Бога по отношению к творению?
Цель нашего исследования – попытаться найти ответ на этот вопрос с помощью греческих отцов. Мы уверены, что как вопрос, так и найденный ими ответ и сегодня сохраняют для нас свое исключительное значение. Мы также думаем, что идея «общения» стала решающим средством, позволившим отцам найти этот ответ, и что она и сегодня остается ключом к нахождению наших собственных ответов на тот же вопрос. Поэтому мы вначале попробуем понять смысл усилий отцов, их достижений и неудач на пути к пониманию истины, значимому для человека греческой ментальности, но не предающему и не искажающему при этом библейского откровения. Затем мы постараемся применить это видение истины к важнейшим моментам христианской веры, а именно к отношению истины и спасения. В заключение мы обсудим его экклезиологический смысл и теоретическое и практическое выражение в церковном устройстве и служении.
II. Истина, бытие и история: греко-патристический синтез
1. «Логоцентрический» подход
Одной из наиболее глубоких попыток примирить греческое представление об истине с христианской верой в то, что Христос есть Истина, было использование для этих целей в первые три века понятия «логос». Начало этому положили греческие апологеты, в частности Иустин, но наиболее смелыми энтузиастами этой идеи оказались александрийские богословы – Климент и, особенно, Ориген.
Известно, что понятие «логос» стало в устах Филона средством гармонизации греческой космологии с ветхозаветной (Быт1: мир был сотворен логосом Бога). Применив эту идею ко Христу, Иустин на основе пролога к четвертому Евангелию заложил фундамент для восприятия греками откровения о Христе, Который есть Истина. Однако хотя этим и открывалась возможность обращения греческой мудрости в христианство, вследствие чего все христиане оказались в долгу перед апологетами, одновременно появилась и угроза искажения самого христианского благовестия. Это легко понять, обращаясь к сути проблемы истины.
Объявляя Христа истиной просто в силу того, что Он есть Логос, Которым был создан мир и через Которого бытие получает свое основание и смысл, Иустин сформировал представление об истине, родственное, если не тождественное, платоновскому. Бог как верховная Истина понимается им как «Тот, Кто неизменен как в Себе, так и в отношении ко всем вещам» и Кто познается «только умом» . Истина здесь берется в платоновском смысле – как нечто незыблемое, устанавливающее свои связи с миром посредством ума (νους), который, по Иустину, был дан просто «для того, чтобы созерцать (καθοράν) то самое существо, которое выступает причиной всех умопостигаемых вещей (νοητών)» .
При таком подходе к истине существенно то, что возможность познания Бога, Истины, для Иустина лежит в идее συγγένεια – онтологической связи между Богом и душой, или νους. В типично платоновской манере Иустин относит искажения истины, ошибки – ψευδός, исключительно к чувственному миру и в особенности к телу. Νους присущ в равной мере всем людям, и связь (συγγένεια) между Богом-Истиной и человеком постоянна и выступает достаточным подспорьем для избавления человека от власти тела, дабы держаться истины. Ясно, что в основе воззрений Иустина на истину лежит не только дуализм между чувственным и умопостигаемым миром, но, что важнее, необходимая онтологическая связь между Богом и миром. Постоянная συγγένεια между Богом и человеком через νους заставляет нас рассматривать идею логоса, которую Иустин применял к христианству, как связующее звено между Богом и миром, истиной и сознанием. Христос как Логос Божий становится именно этим связующим началом между истиной и умом, а философская истина оказывается частью этого Логоса.