Римокатолики отказываются отличать природу от действий природы, которые всегда личны. Они утверждают непреложное и основополагающее единство божественной природы и энергии, т. е. онтически-рассудочное восприятие сущности, полностью переходящей в действие. Они отказываются отличать «что» природной энергии от «как» ее личного проявления, от согласия и взаимообмена личных божественных энергий, в котором неразделимое единство божественной природы и энергии раскрывается как единообразная реальность жизни и любви трех божественных Лиц.
Римокатолики абсолютизируют природу за счет ипостаси, поэтому и отказываются отличать личные свойства божественных Ипостасей (отечество, сыновство и исхождение) от общего явления троической энергии в мире и в природе. Они смешивают действия Святого Духа, которые всегда являются знаком общей воли Отца и Сына, с исхождением Духа от одного только Отца. Они утверждают исхождение Святого Духа и от Сына (Filioque), забывая, что ипостась, т. е. лицо Отца, является принципом различения свойств. Таким образом, они абсолютизируют онтически-рассудочное единство сущности и энергии.
Римокатоличество абсолютизирует природу за счет лиц, природу Церкви за счет события общения лиц, которое и представляет собой способ существования церковного тела. Здесь абсолютизируются энергийно-организационная сущность Церкви и ее «логически обоснованный» авторитет, т. е. Церковь абсолютизируется как авторитетная деятельная организация. При этом релятивизируется или даже игнорируется способ, которым Церковь существует, – сущностное событие личной причастности и общения, которое и составляет церковную истину и единство, тогда как организационная структура, как известно православному богословию, не образует, а только выражает единство.
Вместо ипостасного единства тварного с нетварным, берущего свое начало в Лице воплощенного Слова и динамически осуществляющегося в теле церковного общения личностей (созданного и дарованного Святым Духом), римокатоличество настаивает на единстве Слова с природой Церкви – Слова, Которое вместе с Отцом изводит Духа и является потому необходимой предпосылкой ниспослания даров Духа. Теперь в Церкви две объективные сущности – сущность Бога и сущность человека – встречаются в Боге-Слове: расстояние между двумя сущностями преодолевается не благодаря объединяющей ипостаси вочеловечившегося Слова, Его «новой» богочеловеческой природе, т. е. его реализуемому способу существования, но благодаря сущности Слова, благодаря Слову, отождествленному с природой Церкви, с «логически обоснованным» авторитетом церковной власти, и, наконец, благодаря слову как словесному проявлению и интеллектуальному постижению истины, соответствующему моральным выводам из этой истины.
Протестантизм пойдет еще дальше в том же игнорировании истины личности, истины о единстве Церкви как об общении личностей по образу Троицы. Протестантизм отрицает привилегию, данную римокатоличеством природе Церкви, т. е. ее энергийно-организационной сущности и «логически обоснованному» авторитету, но не для того, чтобы восстановить истину о лице и личном общении, которое создано и даровано Святым Духом, но только для того, чтобы абсолютизировать индивидуальную инаковость за счет объективно-организационного понимания реальности сущности. Протестантизм абсолютизирует индивидуальную веру (so-la fide) – индивидуальное интеллектуальное схватывание, индивидуальное эмоциональное переживание, индивидуальное этическое применение истины.
А если инаковость – не личное, раскрывающееся в благодатном общении и отношении, но лишь индивидуальное отличие, то она не может создать никакого органического единства без отсылки к некоему объективному основанию и общепризнанному авторитету. Поэтому протестантизм абсолютизирует уже не рационально понятую «природу» церковной структуры, но рационально понятую «природу» Писания. Основа церковного единства теперь – текст Писания; истина об общей природе перерождается в общность идеологии и этических норм. «Христианская идеология» и «христианская этика» строятся на основе объективного авторитета текста Писания и подменяют собой сущностное событие церковного единства и общения, новый способ существования, который есть истина Церкви, ее «новая» богочеловеческая природа.
В протестантизме сохраняются свойственное римокатоличеству отрицание различия сущности и энергии, а также римокатолическое учение об исхождении Святого Духа «и от Сына». Таким образом, протестантизм остается верен концепции «абсолютно энергетической сущности». Эта концепция низводит истину о лице до «внутренних отношений» внутри сущности, доступных только рациональному рассмотрению через интеллектуальное приближение к сущности. Как в римокатоличестве, так и в протестантизме основой церковного единства служит авторитет «логически обоснованного», рационального представления сущности-воли Бога и сущности-воли Церкви. Разница состоит в том, что для римокатоликов это «логически обоснованное» представление воли Бога и Церкви конкретизируется в видимой власти церковной организации, а для протестантов – в текстах Писания. В обоих случаях приблизиться к этой сущности-воле можно только с помощью индивидуальных интеллектуальных способностей. Такой подход сохраняет понимание церковного единства не как сущностного события личного отношения и общения, но как подчинение индивидуума объективной логике и этическим требованиям.
Но и в границах православной Восточной церкви время от времени наблюдаются попытки разрушения церковного единства. Они также повторяют первые архетипические отклонения от правильного понимания и переживания троического способа существования, который был явлен в воплощении Слова.
Самым значительным посягательством на соборное единство поместных православных церквей в последние столетия стал национализм (филетизм), или этноцентризм. Речь идет о подмене истины о природе Церкви – природе, которая заключается в «новом» троическом способе существования «во Христе» – объективной однородностью нации или этноса: релятивизация общей богочеловеческой природы Церкви ради «индивидуальной» (национально-этнической) инаковости.
Подчинение поместных православных церквей требованиям национально-этнической целесообразности, притязание каждой «автокефальной» национальной церкви на всемирную (вселенскую только в «объективном» и «рационализированном» смысле) юрисдикцию над своей этнической реальностью, перемещает основу церковного единства с бытийной реальности спасения (которой является троический способ существования, раскрываемый в кеносисе Христа) в сторону несторианской по своему характеру абсолютизации человеческих факторов единства.
Национализм (этнофилетизм), не отрицая напрямую, во всяком случае открыто, помрачает истину о принятии Христом соборной человеческой природы, «собрание воедино прежде расточенных чад Божиих» (расточенных «по природе», но также и в силу обстоятельств – по племенам и народам). Это единое, образованное собранными вместе в церковном единстве, не воспринимается национализмом как свидетельство богочеловеческой природы Христа, как явление единого тела, общности живых и усопших в каждом местном евхаристическом собрании – с видимым главой, единым епископом «по образу и месту» единого Христа. Это не открытое для всех спасение, не «всеродный Адам», совоскресший со Христом в едином и единственном способе существования «по истине». Это – единство народа или нации, пусть даже рассеянной по всему миру: это пребывание в раздробленном состоянии человеческой природы, в состоянии отверженности и неисцеленности.
Понимание церковного единства как объективной однородности (как совпадения внешних индивидуальных признаков: идейных убеждений и моральных свойств) сегодня проявляется в духовной жизни православных церквей в виде богословского академизма и пиетизма.
Богословским академизмом мы называем отрыв богословия от жизни и опыта Церкви, объективизацию церковной истины в отвлеченных интеллектуальных схемах «догматического», т. е. аксиоматического, характера или в теоретических «принципах», которые можно принимать в качестве идейных убеждений, ни в чем не меняя при этом своей жизни. Богословская истина здесь отделяется от жизни, утрачивает динамический характер знания, полученного благодаря участию в событии возникновения и существования Церкви. Богословская истина ограничивается понятиями и формулами, начинает восприниматься как самодостаточное интеллектуальное построение и идейная «система», становится «наукой», подчиненной законам и принципам понятийно-силлогистической непротиворечивости и последовательности .
С позиции богословского академизма, принадлежность к Церкви проявляется в том же, в чем проявляется приверженность любой идеологии: в умственном принятии теоретических «принципов» и «положений» без изменения природы человека, способа его существования. Единство Церкви уже не воспринимается как событие нового существования, как «новая» природа, способ существования во Христе. Церковь воспринимается как идеологическая однородность, совпадение разделяемых каждым индивидуумом «метафизических» убеждений, приспособленных к интеллектуальному познанию.
Несомненно, академизм в богословии является типичным историческим продуктом богословского рационализма западной средневековой схоластики. Схоластики учредили гносеологию, в которой познание исчерпывается пониманием условностей объективных силлогизмов, а истина ограничивается совпадением понятия и понятого или же мистикой сущности, contemplatio (созерцанием) безличного Абсолюта. Богословие превращается в «науку» со своими «доказательствами», в науку, объективирующую предмет исследования и подчиняющую его правилам и принципам (regulae, axiomata, principia) позитивистской гносеологии.
Но в той конкретной форме, какую мы видим сегодня, академизм в богословии начинает господствовать после Реформации. Новые «церкви», непрестанно откалывающиеся от Рима, ищут оправдания своего исторического становления и бытия прежде всего в формулировании теоретических отличий, т. е. стремясь «более верно сформулировать» церковную истину, «искаженную папизмом». За каждым реформатором идут его последователи, разделяющие его индивидуальные взгляды и мнения. Их идейное согласие, выраженное в конечном счете в официальных «исповеданиях» и «параграфах веры», выстраивает духовную идентичность всякой вновь создаваемой «церкви» исключительно как общность убеждений.
Так богословие применяется для возможно более «объективного», т. е. «научного», утверждения «конфессиональных» отличий. Богословский академизм не имеет ничего общего с переживанием события спасения, с объединяющим Церковь вселенским опытом – опытом сущностного единства и общения единого лика верных в богослужении и в аскетическом подвиге. Попытка научной обработки этой конфессиональной теологии неизбежно приводит к рационалистической и исторической критике основополагающих истин, на которых зиждется опыт и жизнь Церкви. Шизофренический разрыв между верой и знанием, чудом и логикой, опытным восприятием и рациональным постижением может стать центральной проблемой протестантской теологии.
Восприятие теологии как отвлеченной науки, превращение ее в теоретическую отрасль знаний и идеологическую систему намечаются в духовной жизни православных восточных церквей начиная с XVII в. В эту эпоху на завоеванном турками Востоке, а также в Польше, Литве и России усилия римокатоликов и протестантов по «обращению» православных достигают высшей точки. В борьбе на два фронта православное богословие, с целью защиты своего предания и истины, начинает использовать оружие своих противников, применяя аргументацию, найденную на Западе в ходе религиозных споров. Оно перенимает тактику и образ мысли «конфессиональных» богословов Запада и выражает себя в «исповеданиях веры», смещая центр собственного религиозного самосознания с литургической жизни и непосредственной данности опыта в сторону декларации идейных позиций и вероучительных положений. Богословие как выражение сущностной вселенскости события спасения, воплощенного во всевременном единстве евхаристического тела – единстве веры и опытного переживания апостольского преемства, – и сознание этого единства, которое всегда отличало Церковь от ереси, уступают место фрагментарно-конфессиональному восприятию самого православия.
Неизбежным следствием богословского академизма является пиетизм. Пиетизмом мы называем явление церковной жизни, имеевшее, конечно, определенные исторические и «конфессиональные» рамки, но получившее широкое развитие в духовной жизни всех христианских церквей – не исключая и православных восточных церквей.
Пиетизм можно определить как религиозную позицию, при которой спасение во Христе рассматривается и принимается как событие индивидуальной жизни, как новая возможность, открытая перед индивидуумом. Пиетизм представляет собой абсолютизацию индивидуального благочестия, субъективное «присвоение спасения», когда для спасения человека вполне достаточно его нравственного усилия.
С точки зрения пиетизма, спасение не является событием для Церкви, богочеловеческим «новым творением» тела Христова – человеческой природой «по истине», т. е. способом существования по образу Троицы, единством общения лиц. Оно не становится динамически-личным участием в теле церковной общины, которая спасает человека, несмотря на его индивидуальное недостоинство (т. е. исцеляет его – делает целым, целостным в сущностных возможностях личной вселенскости, и обращает его грех посредством покаяния в возможность принятия благодати и любви Божией). С точки зрения пиетизма, оправдание человека удостовернется самим человеком. Оно обеспечивается его индивидуальными достижениями, его индивидуальным выполнением религиозных обязанностей и моральных предписаний, индивидуальным подражанием Христовым добродетелям. Для пиетизма Церковь является лишь внешней оболочкой индивидуального оправдания: она представляет собой совокупность нравственно «возрожденных» индивидуумов, собрание «чистых», способствующее развитию индивидуальной религиозности.
Пиетизм подрывает, если не отрицает полностью, онтологию церковного единства, но при этом не подвергает сомнению формулировки истины о Церкви. Он просто игнорирует эти формулировки, воспринимая их как умственные схемы, не имеющие отношения к спасению человека, и оставляя их в ведении оторванного от жизни богословского академизма. Как богословский академизм, так и пиетизм хранят отличающую их верность букве догматической формулы, но это – мертвая буква, не имеющая отношения к жизни и опыту существования человека.
Оба вида реального разрушения церковной истины и единства отличаются от более древних ересей. Ибо они не отрицают вероучения и формулировок истины о Церкви: они отделяют истину от жизни и от спасения человека. Этот разрыв может иметь множество вариантов и оттенков, а потому крайне трудно дать академизму или пиетизму «определение»*, т. е. вывести их за пределы церковной истины и единства. Но именно поэтому они и представляют наибольшую опасность для истины о единстве Церкви.
Начиная с арианства и вплоть до пиетизма при всех исторических и теоретических разногласиях явно проступает «однотипность» ересей: всегда одно и то же отрицание или искажение истины о личности и истины о природе. Отрицание вселенскости каждой личности и личного способа существования природы. Отрицание или неправильное понимание реальных различий между природой и личностью, природой и энергией.