Де Сад привлекает Бореля скорее всего дерзким «зондированием» глубин человеческой души, в которой, оказывается, изначально заложены не только добрые побуждения, но и зло, проявляющееся в определенных условиях. Цель Бореля при этом – постичь двойственную природу человека, и де Сада он воспринимает как предшественника, уже начавшего осваивать пределы «внеморализаторской» мысли, своего рода философию зла.
Вместе с тем важно учитывать и то, что восприятие де Сада в начале XIX в., резко негативное в плане моральном, было пока еще свободно от наслоений позднейшего психоанализа. Специфика мысли де Сада как автора рубежа XVIII–XIX вв., проявляющаяся в морально-психологическом аспекте, нередко игнорируется в современных рассуждениях о «садизме». Однако именно в морально-психологическом плане, а не в плане психоанализа, воспринимается в XIX столетии суть «философии» де Сада. Еще в середине XX в. эта специфика принималась во внимание. Так, Жорж Батай в книге «Литература и зло» (1957) подчеркивает отличие де Сада, стремящегося объяснить «разгул», осознать себя как субъекта, от «обыкновенного садиста, себя не осознающего». От философии цель де Сада, утверждает Батай, «отличается только путями ее достижения»: тогда как философия остается в рамках умозрительности, де Сад «исходит из фактических “разгулов”». Уточняя, добавим, что без принципиально значимых умозрительных пассажей не обходится и де Сад, например, в «Философии в будуаре». Именно философский, а не морализаторский аспект проблемы зла привлекает внимание Бореля, а чуть позднее – и Бодлера. Любопытно, что Бодлер тоже использует имя де Сада как своего рода «точку отсчета» при оценке некоторых литературных феноменов, акцентируя при этом не морализаторский, а «метафизический» аспект: «Зло, сознающее себя, менее страшно и ближе к исцелению, чем зло, себя не ведающее. Жорж Санд ниже де Сада».
Таким образом, рецепция и трактовка идей де Сада у Бодлера, как и у Бореля, отличается от морализаторской, доминировавшей в XIX в., но она еще чужда и позднейшим психоаналитическим концепциям «садизма». Садизм как феномен извращенной сексуальности и объект психиатрии остается вне категорий мышления Бореля. При всем своем «неистовстве», Борель, скорее всего, был еще не готов понять де Сада так, как его восприняли на почве фрейдизма в XX в. К тому же он мог судить о де Саде лишь по «Жюстине» или «Новой Жюстине», но не по книге «Сто двадцать дней Содома», которая была опубликована только в XX в. Сведений о том, была ли ему известна «Философия в будуаре» (1795), не обнаружено.
Вслед за «имморальными» повестями Бореля, которые не дают повода для просветляющих «уроков», «Мадам Потифар» – это продолжение полемики с иллюзиями XVIII в., но теперь уже с акцентом не на вопросах жанра, а на идее детерминированности судьбы: каждому индивиду предназначено или воздаяние (награда за добрые дела и кара за злые), или роль жертвы (что не всегда оказывается справедливым наказанием за какие-либо проступки или преступления, а лишь проявлением слепого Рока). Из этих двух вариантов предопределенности второй привлекает острым драматизмом, и на нем сосредоточено внимание Бореля, хотя его авторская позиция отмечена некоторой двойственностью и на первый взгляд может показаться непоследовательной, но по сути является своего рода риторическим приемом, нацеленным на то, чтобы убедить читателя.
С самого начала и на протяжении почти всего романа события развиваются под знаком декларируемого автором неверия в благую силу Провидения. Жизнь устроена так, что добродетель далеко не всегда торжествует, а порок редко бывает наказан. Более того, иногда самые добрые и честные люди оказываются в руках злодеев и только поэтому обречены страдать. Такова судьба Патрика и Деборы: им не дано поддержки свыше, и вместо ангела-хранителя над ними неотступно витает тень гения зла в двух обличьях – мадам Потифар и маркиза де Вильпастура, которые действуют вполне согласованно; в этом тоже проявляется воля Провидения, но добрая ли воля?
Мадам Потифар движима стремлением задержать ускользающую молодость и власть королевской фаворитки, а также мстительным чувством отвергнутой женщины. Мотивация ее поведения совершенно тривиальна. Что же касается маркиза де Вильпастура, то это образ более сложный, и в нем «родство» Бореля с маркизом де Садом наиболее ощутимо. В Вильпастуре варьируется тип либертена, гедонизм которого не сводим к наслаждению естественными радостями жизни. Чувственные удовольствия увлекают его не сами по себе, а скорее как средство попрания общепринятых понятий о добре и чести, как «погружение в бездну зла», как «опьянение изощренными пороками и бесчестьем» (р. 141). Рассуждения Вильпастура вполне созвучны высказываниям одного из персонажей «Ста двадцати дней Содома»: «…само преступление так притягательно, что, независимо от силы сладострастия, его достаточно, чтобы разжечь любые страсти». Самое большое наслаждение для Вильпастура – запятнать чистоту, унизить достоинство, осквернить то, что свято. Он и поступает в соответствии со своей «философией», когда приглашает Дебору «радостно» окунуться в бесчестье, пасть в «бездну зла», где ждет наслаждение, «редкостные и проклинаемые удовольствия», доступные лишь для тех, кто дерзнет вступить в эти пугающие пределы и спуститься в эти ужасные пропасти. «Давайте не будем пренебрегать злодеянием; лишь посредственность испытывает отвращение к нему, как к женщине, некрасивой внешне; но, как и в ней, в злодеянии нередко таится красота, чреватая несказанными удовольствиями» (р. 141).
Казалось бы, Борель близок к тому, чтобы продолжить логику де Сада, который в предисловии к «Новой Жюстине», прежде чем приступить к повествованию о новых «несчастьях добродетели», рассуждал: «…мыслящий писатель, способный говорить правду… и жестокий в силу необходимости… одной рукой безжалостно срывает суеверные покровы, которыми глупость украшает добродетель, а другой показывает человеку, которого обманывали, колдовскую силу порока и наслаждения, которые всегда из него проистекают». В Вильпастуре воплощена идея воинствующего зла как пути к гедонистическому наслаждению, отметающему все принципы и доводы морали. Однако не случайно в финале романа маркиза де Вильпастура ждет трагическая смерть: он становится жертвой разъяренной толпы. 14 июля, в этот «великий и достопамятный день» (р. 407), при попытке бежать из Парижа маркиза, переодетого лакеем, хватают и вешают на уличном фонаре, труп отдан на растерзание, а голову маркиза на пике проносят по улицам в знак устрашения тиранов. «Боже мой, как ужасно правосудие, которое вершит народ!» – этим восклицанием Деборы Борель завершает рассказ о возмездии, настигшем Вильпастура. Правосудие, вершимое толпой, ужасно, но предопределено и неминуемо – такова авторская мысль, обоснованная им в предшествующих главах (в XVII и XVIII гл. второй части романа).
И все-таки ни присутствие в романе такого персонажа, как Вильпастур, ни даже прямые похвалы де Саду не являются достаточным основанием к тому, чтобы считать Бореля последователем де Сада в полном смысле этого слова. Трагическая судьба Патрика и Деборы представлена в ракурсе, принципиально отличном от «несчастий добродетели» или «преступлений любви», как у де Сада. От «садизма» же в том смысле, в каком этот термин фигурирует в психоаналитической критике, Борель и вовсе далек. В то же время в его романе уловимы некоторые созвучия с идеями де Сада (но не «садизма»): сомнения писателя XVIII в. в рационалистической концепции человека и незыблемости общепринятой морали дают Борелю своего рода импульс к тому, чтобы в противоположность морализированию подняться в «измерение» экзистенциальных категорий мысли, таких как свобода, предопределенность, власть, насилие. Особенно значимо его обращение к проблеме зла, и в этом концепция Бореля сопоставима с идеями де Сада.
Свобода и ее антагонисты
В трактовке проблемы свободы Борель следует романтическому постулату свободы в его многогранности: романтическая свобода предполагает индивидуальный выбор, не исключающий, однако, вовлеченности в стихию национальной жизни, свобода реализуется и в сфере чувств, и в принципах политического устройства общества. Что же касается предопределенности и власти, сопряженной с насилием, то они, согласно концепции Бореля, антагонисты свободы, причем предопределенность – начало метафизическое, а власть – явление земное и всегда в той или иной мере сопровождающееся попранием свободы. Об этом говорит многое и в сюжете романа, и в характерах персонажей, и в авторских суждениях, сопровождающих рассказ о событиях, и в самом названии романа, акцентирующем параллель и одновременно антитезу библейскому сюжету об Иосифе и жене Потифара.
В соответствии с романтической традицией любовь Патрика и Деборы изображается Борелем как свободное естественное чувство в его противостоянии не только условностям морали, но и национальным и социальным предубеждениям. Главные персонажи предстают в романе невинными жертвами непостижимой судьбы, роковых обстоятельств и злых людей. Им обеспечено сочувствие читателя, если только он не ретроград, т. е. не ревнитель лицемерной морали, религиозной нетерпимости, сословных или националистических предрассудков, и если он не склоняется покорно перед всевластием монархов и их фаворитов. Если же судить о Патрике и Деборе с позиции тех, кто считает непреложными эти устаревшие принципы (а таковых в век Просвещения было, по всей вероятности, больше, чем в эпоху Бореля), то оба заслуживают свою участь: ведь они преступили разделяющие их социальные грани, пренебрегли волей родителей, их союз не освящен благословением церкви, Дебора пожертвовала своей честью ради свободного чувства, и, наконец, оба своим дерзким непокорством уязвили королевскую фаворитку и самого короля, а потому и стали жертвами их мести. Разумеется, все доводы лицемерно-благонамеренного моралиста – это как раз то, чему Борель противостоит. Его сочувствие, безусловно, на стороне влюбленных, а в постигших их ударах судьбы явлен неумолимый закон предопределенности – как может показаться вначале, слепой и жестокой силы, подвергающей людей чрезмерному или вовсе незаслуженному наказанию.
Мотив незаслуженного или избыточного наказания, т. е. несправедливой кары, жертвой которой становятся невинные, уже звучал в романтической литературе, например, в мистерии А. де Виньи «Потоп» (1823), в поэме В. Гюго «Небесный огонь» (1828). У обоих идея жестокосердия перерастает в инвективу Богу. Для Виньи это отправная точка его религиозного скептицизма. В своем дневнике он пишет, что единственным оправданием Богу может быть лишь признание того, что Бога нет.
Борель не повторяет романтиков старшего поколения, он говорит не о воле Бога, не о Божественном провидении, а просто о Провидении – безликой предопределенности, не персонифицированной в идеальной личности Творца, о фатальности, роке. Тем самым он игнорирует Бога и в этом расходится с собственными персонажами, которые в своем чистосердечии и наивности постоянно обращаются к Творцу, прося у него покровительства, защиты, благословения их союзу и горячо благодаря за те редкие радости, которые им выпадают. В их наивной вере Борель видит проявление особого вида религиозности – «присущей всем угнетенным веры от отчаяния» (р. 63). По сравнению с религиозным скептицизмом Виньи позиция Бореля отличается большей радикальностью и жесткостью. При этом он не задерживается на вопросах веры и религии, для него важнее иные факторы, влияющие на индивидуальную судьбу (хотя она и предопределена некоей высшей силой): это характер человека, а также все, что входит в понятие «внешние обстоятельства» – от семейных традиций до условий социального бытия и даже до событий общественной и политической сферы.
Характер Патрика – вариация ирландского национального характера, не случайно герой носит имя святого покровителя Ирландии. Доброта, правдивость, мягкость, искренность и даже наивность, великодушие, гостеприимство, терпение, преданность и верность, смелость, целеустремленность – все эти и многие другие достоинства, сконцентрированные в Патрике, являются, по мысли автора, воплощением духа нации. Особенно выделяются присущие ирландцам жажда справедливости, свободолюбие, непокорство и нежелание вступать в пакт с победителями: «Даже если враг наступил им на горло, они и тогда грезят о восстании». Более того, для Патрика немыслимо принять французское подданство, хотя это обеспечило бы ему скорую и блестящую карьеру. Родина может быть только одна, убежден он. «Из такого теста не вылепишь рабов», – заключает Борель (р. 63), явно сочувствуя своему герою.
Ирландский характер Патрика проявляется и в том, что он одевается и носит прическу соответственно древнему ирландскому обычаю. В этой «экстравагантности» находят отражение и его человеческое достоинство, и национальное самосознание, а также необычные для фермера познания, полученные благодаря долгой, еще с детских лет, дружбе с Деборой. Среди своих соотечественников, одетых на английский манер, он выглядит чужаком и даже слывет «безумцем». Только Дебора видит в этом знак его любви к предкам и к истории своего народа. Ни за что на свете она не хотела бы, чтобы ее возлюбленный «нарядился лондонским кокни», замечает автор, и его сочувствие обоим легко уловимо в подтексте.
Необычный и даже смешной, с точки зрения большинства окружающих, костюм Патрика дает Борелю повод не только посмеяться над «жалкими повседневными нарядами, придуманными специально для молодых франтов и щеголей» (р. 62), но и противопоставить им исконную самобытность национальных костюмов, а заодно – языка и нравов ирландцев: «Народ в неволе, не желающий говорить на языке тех, кто возобладал над ним, и с религиозным трепетом хранящий одежду предков, – это свободный народ, непобежденный и неукротимый. Его землю защищают не крепости, а нравы. <…>… Слияние побежденного и победившего народов происходит не посредством объединения, или перемешивания (букв, скрещивания – croisement. – T. С.) рас, а благодаря сближению костюмов и языков. Когда жители Московии вопреки царю Петру отстаивали свои бороды и одежду, они боролись не за бороды и одежду, а за свободу» (р.62). Это свое наблюдение Борель иллюстрирует и примерами из истории других стран: Польши, Турции XIX в., сопротивляющейся попыткам европеизации, и Ирландии XVI в. Лейтмотив всех авторских рассуждений один: национальная независимость превыше всего, а попытки нивелировать самобытность любой нации неприемлемы.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.