Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драгоценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной.
Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (формула киновари – HgS), а при дальнейшем нагревании происходит новое соединение серы и ртути и восстановление киновари. Сочетание красного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с зародышем, образующимся, по китайским представлениям, из соединения спермы отца и менструальной крови матери. Киноварь таким образом оказывалась не только андрогинным, мужеженским, веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. А следовательно, в киновари гармонически сочетаются инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в утробе инь.
Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (инь) и ртути (ян), символика которых была усвоена и внутренней алхимией.
Надо сказать, что даосские алхимики прекрасно понимали, что многие составляющие их эликсиров весьма ядовиты и поэтому предлагали принимать их крошечными, практически гомеопатическими дозами. При этом отравление не переходило в опасные для жизни стадии, останавливаясь на начальном этапе, описывавшемся в алхимических сочинениях: его симптомы служили показателем, что эликсир сделан правильно и что он действует. Отметим также, что наиболее крупными алхимиками были самые выдающиеся врачи Древнего Китая: Гэ Хун, Тао Хун-цзин, Сунь Сы-мо (его даже стали называть Царем Медицины – Яо-ваном).
Между тем жаждавшие бессмертия монархи, как правило, обращались к услугам проходимцев и шарлатанов, начинавших кормить своих августейших патронов киноварью, которую они поглощали ложками. В результате несколько императоров династии Тан (IX в.) друг за другом умерли в страшных мучениях от отравления тяжелыми металлами. Новый император казнил алхимиков своего покойного предшественника и немедленно набирал точно таких же, после чего все повторялось.
Это привело в конечном итоге к определенной дискредитации внешней алхимии и ее постепенной деградации и упадку. Ей на смену пришла внутренняя алхимия, так называемая «даосская йога», составляющая и сейчас сущность даосской религиозной практики, а в светском варианте – положившая начало чрезвычайно популярной и в Китае, и за его пределами «гимнастике» ци гун, что буквально означает «работа с пневмой-ци». В рассматриваемую нами эпоху раннего Средневековья внутренняя алхимия еще не сложилась, и даосы практиковали лишь ее прародительские методы – так называемое «Хранение Единого» (шоу и), да и само словосочетание «внутренняя алхимия» (нэй дань) впервые употребил увлекавшийся даосизмом буддийский монах Хуэй-сы только в VI в. Но тем не менее для полноты описания алхимии имеет смысл поговорить о «даосской йоге» именно теперь.
Внутренняя алхимия, по существу, является алхимией только по названию и по используемой ею терминологии. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на полную трансформацию психических и телесных характеристик практикующего или, говоря ее собственными словами, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл большую роль, и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический (преобразующий психику) аспект внутренней алхимии стал ведущим.
Исходя из принципа подобия мира и человеческого тела, сторонники внутренней алхимии сделали вывод о ненужности алхимического моделирования Вселенной, поскольку алхимическая модель мира может быть с успехом заменена собственным телом даоса, энергии и соки которого и являются аналогами (или соответствиями) металлов и минералов внешнего мира. При этом сами приемы внутренней алхимии (дыхательные упражнения, техника созерцания и т. п.) были разработаны в ходе предшествовавшего развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древнее алхимических операций внешней алхимии. Но внешняя алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей теории и систематизировала, предоставив ей также свою терминологию и образность. Таким образом, из конгломерата разрозненных методов медитации и психофизического контроля образовалась стройная система своеобразного духовного делания.
Эта традиция постепенно вытеснила внешнюю алхимию и объявила ее профанической и экзотерической (общедоступной в отличие от эзотерической – предназначенной только для посвященных – внутренней алхимии). Однако исторически подобная оценка внешней алхимии совершенно неверна, поскольку первоначально внешняя алхимия считалась столь же эзотеричной, как и ее йогический аналог. К тому же в раннее Средневековье оба типа практики обретения бессмертия зачастую сочетались в деятельности одного и того же алхимика. Но в целом эпоха «распадения великих сил Поднебесной» – время расцвета внешней алхимии и лишь зарождения форм и приемов алхимии внутренней.
IV–V вв. стали временем активного формирования новых даосских школ и направлений. Все они существовали как совершенно независимые течения в рамках даосизма, признавая духовный авторитет Небесных Наставников, но отказываясь признать за ними право на главенство и административное руководство. Наиболее важной из новых даосских школ стала школа «Шанцин», или «Маошань». Ее первое название означает «Высшая Чистота» и имеет космологическое происхождение. Даосы считали, что над нашим миром простирается три слоя небес: Шэньцин – Небеса Божественной Чистоты, Шанцин – Небеса Высшей Чистоты и Юйцин – Небеса Нефритовой Чистоты. Все эти небеса населены бессмертными разных рангов. С точки зрения школы «Шанцин», алхимики и оккультисты традиции «Письмен Трех Августейших» достигали только уровня Божественной Чистоты, тогда как адепты школы Шанцин достигают состояния «совершенных людей» (чжэнь жэнь) и поднимаются на Небеса Высшей Чистоты. Второе название этой школы («Маошань») связано с одноименными горами близ города Нанкина (тогда – Цзянькана), бывшего столицей южнокитайской империи Восточная Цзинь (317–419), в которых занимались поисками Дао основатели этого направления. Интересно, что горы Маошань, в свою очередь, получили свое название в память трех братьев по фамилии Мао, которые, как утверждает предание, подвижничали и обрели бессмертие в этих горах в период правления династии Хань.
История возникновения этой школы такова. В 364–370 гг. в горах Маошань занимался созерцанием молодой человек из аристократической семьи по имени Ян Си. И вот его начали посещать видения, в которых ему являлись бессмертные «совершенные люди» Небес Высшей Чистоты и давали ему откровения различного содержания: рассказывали о небесах Шанцин, открывали новые методы обретения бессмертия и т. п. Не исключено, что эти видения были спровоцированы созерцанием при вдыхании галлюциногенных испарений алхимического треножника. Ян Си рассказал о полученных им откровениях придворному чиновнику из местной аристократии по имени Сюй Ми (его племянник был женат на внучке знаменитого алхимика Гэ Хуна) и его младшему сыну Сюй Хуэю. Они вместе создали скит в горах Маошань, ставших позднее центром данного направления. Целью его последователей было обретение бессмертия и вознесение на Небеса Высшей Чистоты. Ян Си продолжал впадать в различные трансы и в бессознательном состоянии медиумически записывать палочкой на песке откровения, сообщаемые ему бессмертными. Постепенно уединение в Маошаньских горах становилось модным среди южнокитайской аристократии, что привело к разрастанию скита и повышению престижа нахождения в нем.
Пик влияния и роли школы «Шанцин» связан с именем знаменитого философа, алхимика, медика и кодификатора маошаньской литературы Тао Хун-цзина (456–536), также южнокитайского аристократа, удалившегося в 492 г. на гору Маошань и впоследствии благодаря своей известности в качестве даосского святого и блестящего врача еще более увеличившего свое влияние при дворе, сохранившееся даже при гонениях на даосизм, предпринятых знаменитым покровителем буддизма, «императором-бодхисаттвой» У-ди из династии Южная Лян.
Тао Хун-цзин создал антологию маошаньских откровений «совершенных людей» под названием «Речи совершенных» («Чжэнь гао»). Она представляла собой собрание текстов, содержащих беседы Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя с бессмертными Небес Высшей Чистоты, ведшиеся через медиумическое посредничество Ян Си.
Тао Хун-цзин умер загадочной смертью. Не исключено, что он принял сильнодействующий яд, вызвавший обширный инфаркт и быструю смерть. Разумеется, это не было обычным самоубийством: Тао Хун-цзин считал принятый им яд эликсиром бессмертия, обеспечивающим обретение бессмертия через «освобождение от трупа».
Религиозная практика маошаньской традиции представляла собой сложные методы психотехники, связанной с перенесением на уровень «внутреннего делания» (созерцания, медитации) как литургического символизма Небесных Наставников, так и лабораторной алхимии южных оккультистов. Собственно, школа «Шанцин» во многом и была результатом синтеза учения и практики Небесных Наставников и южнокитайской алхимической традиции. Разработанные методы шанцинских медитаций включали в себя визуализацию и актуализацию (наглядное представление, цунь сян) божеств как внутреннего мира и тела, так и Вселенной (особую роль играли воспроизводимые в воображении образы божеств звезд и планет), использование галлюциногенов из набора алхимических ингредиентов (так называемые «созерцания в чистой комнате») и созерцание ступеней алхимического процесса вместо совершения реальных рукотворных алхимических процедур и манипуляций. Все они были направлены на индивидуальную практику в отличие от общинного ритуального действа Небесных Наставников.
Медитативная психотехника традиции «Шанцин» таким образом соединяла в себе иатрохимию, фармакопею (создание различных лекарственных препаратов) и теургию (различные формы общения с божественными мирами) южного оккультизма с небесной иерархией и богослужебными ритуалами северян, магические талисманы и реторты с литаниями, молебствиями и ритуальными курильницами.
Именно в рамках школы «Шанцин» впервые в даосизме проявилась навеянная буддизмом тенденция к возникновению монашества. Первоначально даосы очень отрицательно отнеслись к буддийской проповеди целомудрия как противоестественному идеалу, противоречащему нормам миропорядка, основывающегося на иерогамии («священном браке») сил инь – ян, Неба и Земли и других парных сил космоса. Однако постепенно буддийский подход стал воздействовать на даосов, и вот уже благочестивая тетка Тао Хун-цзина отказывается от вступления в земной брак ради уединенной созерцательной жизни и в надежде на брак небесный – на заключение брачных уз с одним из бессмертных небожителей (мотив безбрачия, конечно, неизвестный буддийским монахам).
Характерно, что среди лидеров школы «Маошань», равно как и среди лидеров других направлений южного даосизма, мы видим представителей одних и тех же аристократических родов юга Китая (Гэ, Тао, Сюй, Гу, Лу, Сунь), зачастую связанных между собой брачными и кровнородственными узами. Их родственные связи сближают их не меньше, чем их идеология, восходящая к мистике чисел «Канона Перемен», пророчествам и апокрифам эпохи Хань (чань вэй) и учению о бессмертных той же эпохи. Духовная карьера заменяла им утраченное влияние при дворе, где первые роли играли пришлые аристократы-северяне, бежавшие на юг во время завоевания севера кочевниками, равно как и светскую карьеру, открывая вместе с тем возможность восстановить свое влияние «с заднего хода», при помощи ореола даосской святости, медицинских знаний и молвы, гласящей об их оккультном всемогуществе. При этом вновь обретенное влияние порой намного превосходило то положение, на которое южане могли рассчитывать в случае стандартной чиновничьей карьеры.
Около 384 г. на юге появляется еще одно направление даосизма, получившее название «Линбао», что означает «Духовная Драгоценность». Создателем его стал внук уже упоминавшегося алхимика Гэ Хуна по имени Гэ Чао-фу. Однако сам Гэ Чао-фу возводил его к другому своему предку – двоюродному деду Гэ Хуна, известному как Гэ Сюань, или Гэ Сяо-сянь (Гэ Сыновнепочтительный Бессмертный), или Гэ Сянь-гун (Господин Бессмертный Гэ). Гэ Сюань жил в III в. и пользовался славой мага, чудотворца и бессмертного. Гэ Хун часто упоминает его в своем знаменитом трактате «Баопу-цзы», рассказывая о совершенных им чудесах и его сверхъестественных способностях (например, благодаря овладению техникой дыхательных упражнений, Гэ Сюань мог-де, выпив в жаркий летний день, погрузиться до вечера в воду и наслаждаться прохладой, лежа на дне реки). Однако Гэ Хун ни словом не упоминает никакие произведения, написанные его великим дедом. Во времена Гэ Чао-фу такие тексты вдруг находятся и Гэ Сюань оказывается не просто веселым бессмертным и магом, но и глубоким мыслителем, созерцающим тайны мироздания и происхождения космоса из глубин Дао – Матери Поднебесной.
В целом учение «Линбао» близко маошаньской традиции, хотя в нем не было маошаньского медиумизма и увлечения странными снадобьями и галлюциногенами. Вместо этого линбаоские даосы активно занимались медитацией и литургическим творчеством, создавая более простые и прозрачные, нежели у Небесных Наставников, богослужения. Велик был у линбаосцев и интерес к проблемам космологии и космогонии. Если школа «Маошань» после ее бурного расцвета ушла в безвестность в IX–X вв., то школа «Линбао» играла важную роль в развитии даосизма еще в XII в. Но главным вкладом этого направления в историю даосизма было создание ее последователями «Дао цзана» – «Даосского Канона», первого общего свода всей даосской литературы. К истории создания «Дао цзана» мы теперь и обратимся.
Первая попытка описать все существовавшие в его время даосские тексты принадлежала Гэ Хуну, который в 19-й главе «Баопу-цзы» перечислил более 250 даосских сочинений в разных жанрах. Но собственно «Дао цзан» появился позднее трудами линбаоского даоса Лу Сю-цзина (406–477), который не только собрал все известные ему даосские тексты, но и классифицировал их, разделив на так называемые Три Грота, или Три Вместилища: «Вместилище Истинного» («Дун чжэнь»), «Вместилище Сокровенного» («Дун сюань») и «Вместилище Божественного» («Дун шэнь»). Каждый из этих трех разделов он разбил на 12 рубрик: «Основные письмена», «Духовные амулеты», «Нефритовые наставления», «Одухотворенные чертежи», «Генеалогии и описания», «Заповеди и предписания», «Правила этикета», «Практические методы», «Искусства и технические приемы», «Сказания и предания», «Оды и гимны» и «Доклады и петиции».
Согласно даосскому учению, Трем Вместилищам соответствуют Три Первоначала (сань юань), тайна которых была открыта самим Лао-цзюнем еще Чжан Дао-лину. Это пневмы (ци) Трех Первонебес (уже известные нам Небеса Нефритовой, Высшей и Божественной Чистоты) с управляющими ими божествами – как бы три уровня, или три состояния самораскрытия бытия.
В историческом аспекте первоначальным ядром Трех Вместилищ была литература трех основных направлений даосизма Южного Китая IV–V вв.: «Шанцин» («Мао-шань»), «Линбао» и «Письмен Трех Августейших».
Почему возникла необходимость в формировании «Дао цзана»? Очевидно, главную роль тут сыграло возникшее и окрепшее у адептов различных автохтонных религиозных течений осознание единства друг с другом и их самоопределение в качестве представителей единой традиции – даосизма. До этого времени различные направления даосизма существовали вполне обособленно и отнюдь не стремились к какому-либо объединению или к составлению единого общего свода своей литературы. Лишь перед лицом распространявшегося и укреплявшегося в Китае иноземного учения – буддизма – у даосов появилось стремление к консолидации и к осознанию себя как представителей одной и той же религии. В это время и появился Лу Сю-цзин, создавший «Дао цзан» по образцу буддийского «Канона» – «Трипитаки», в китайское название которой также входит слово «цзан» – «сокровищница» («Сань цзан» или «Да цзан цзин»). Буддийскими соответствиями Вместилищам Лу Сю-цзина служат, однако, не разделы «Трипитаки» (виная – монашеская дисциплина, сутры – проповеди Будды и абхидхарма – философия), а так называемые Три Колесницы (сань чэн; сань шэн) – низшая (Колесница учеников – шраваков), средняя (Колесница будд-для-себя – пратека-будд) и высшая (Колесница бодхисаттв, то есть святых, давших обет спасать все живые существа). В «Дао цзане» также первое Вместилище считается высшим, а последнее – низшим.