Истинная реальность «хаотична» (хунь-дунь), но не в смысле своей неупорядоченности, а в смысле полного единства, простоты и целостности. Это мир, где все присутствует во всем, где «это» заключено в «том», а «то» – в «этом». В этом мире субъект и объект не уничтожены и не растворены друг в друге, хотя и всякое противостояние их полностью исчезло, это мир, не знающий противоположности «я» и «другого». Мир «Чжуан-цзы» подобен клокочущей плавильной печи, в которой все постоянно переплавляется, перетекая из одной формы в другую. В этом мире человек может после смерти «переплавляться», перетекая из одной формы в другую. В этом мире человек может после смерти «переплавиться» в печенку мыши или лапку насекомого, что отражает изначальное единство всего, то единство, в котором человек уже здесь и теперь в каком-то смысле уже и лапка насекомого, и печенка мыши, и далекая Полярная звезда. Все во всем и каждое в каждом. Эта реальность – наш мир, но не искаженный восприятием нашего искажающего и расчленяющего реальность рассудка и языка. Истинная реальность невыразима в слове, ибо язык аналитичен по своей природе, он разрезает действительность, создавая иллюзию, что каждому слову-имени (мин) соответствует определенная самостоятельная сущность (ши). Прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть относительны и условны: не зная, что такое смерть, мы цепляемся за жизнь, а потом не хотим воскресать, наслаждаясь посмертным единением с единым безграничным бытием; мудрец засыпает и во сне становится порхающей над цветами бабочкой, а проснувшись, не знает, то ли он проснулся, то ли теперь заснула бабочка и ей снится, что она – мудрец. Вот каковы для Чжуан-цзы превращения сущего, обнаруживающие его всеохватное единство! Столь же относительны и добро и зло, прекрасное и безобразное: то, что благо для одного, – величайшее зло для другого. Поэтому навязывающий другим свое понимание добра (как это делают конфуцианцы и моисты) только вредит другим. Императоры севера и юга хотели облагодетельствовать Хаос, просверлив в нем семь отверстий (глаза, ноздри, рот и уши), но от их забот Хаос умер. Истинный мудрец не противостоит ни сущему, ни своей собственной природе, пребывая в покое недеяния и самоестественности «беззаботного скитания» в беспредельности мироздания.
Значительное место в «Чжуан-цзы» уделено традиционным даосским темам «пестования жизни» во имя долголетия и бессмертия, преодолевающего обузу мирского профанического существования и делающего святого, объединившегося с Дао, стократ более великим, нежели легендарные «совершенные мужи» конфуцианства – древние правители Яо и Шунь. Такой «божественный человек» не погибнет, даже когда от жара расплавятся скалы или когда воды потопа затопят землю до небес. Он может вознестись к звездам или поселиться в таинственных горах Куньлуня или Мяогуешань. Ему даже не надо будет ждать ветра, чтобы лететь на нем: весь мир станет его крылатой колесницей. Вместе с тем Чжуан-цзы весьма скептически относится к попыткам продлить жизнь натуралистическими способами (гимнастика, макробиотика и т. п.), а также к простому мирскому продлению жизни как к самоцели. Такие попытки тонко и остроумно высмеиваются им.
В области социальной мысли «Чжуан-цзы» развивает традиционную даосскую утопию общества, свободно и вольно живущего в единстве с природой без ухищрений и извращений цивилизации. Чжуан-цзы призывает к уничтожению цивилизации и государственности как поля деятельности «больших разбойников», ворующих Поднебесную вместе со всеми замечательными установлениями мудрецов, со всей «гуманностью» и «справедливостью» конфуцианцев.
В «Чжуан-цзы» также содержится драгоценный материал историко-философского характера, связанный с критикой различных философских направлений Китая того времени (конфуцианство, моизм, школа имен – мин-цзя и др.). В этом отношении последняя, 33-я глава памятника («Поднебесная») может рассматриваться как первый китайский историко-философский текст. Много в «Чжуан-цзы» и материалов, весьма интересных для реконструкции древнекитайских религиозно-мифологических представлений и культовых норм.
Текст «Чжуан-цзы» многократно переводился на европейские языки (в том числе дважды – на русский). К нему обращались многие представители европейской культуры XX в. (см., например, образ Старшего Брата в знаменитом романе германо-швейцарского писателя Г. Гессе «Игра в бисер»). «Чжуан-цзы», несомненно, – выдающееся произведение не только китайской, но и мировой философии и литературы.
С «Чжуан-цзы» образно и содержательно связан еще один текст, предполагаемый автор которого часто упоминается на страницах «Истинного Канона Страны Южных Цветов». Это «Ле-цзы», названный так по имени даоса, жившего, как следует из «Чжуан-цзы», до Чжуан Чжоу, – Ле Юй-коу. К нему мы теперь и обратимся.
Ле Юй-коу и Чжан Чжань
Текст утраченный и текст восстановленный
В тексте «Чжуан-цзы» часто упоминается некий Ле-цзы, или Ле Юй-коу. Судя по «Чжуан-цзы», это даос, предшественник Чжуан-цзы и чудотворец (например, про него рассказывается, что он умел летать на ветре). Считается, что он был выходцем из царства Чжэн и ушел в отшельники. Его учение называлось «почитанием пустоты» (гуй сюй). С эпохи Тан титулуется как Совершенный человек, прорвавшийся в пустоту, а приписываемый ему текст «Ле-цзы» также получает почетное название «Истинного канона Прорвавшегося в пустоту» («Чун сюй чжэнь цзин»).
Знаменитый филолог рубежа нашей эры Лю Синь упоминает приписываемый ему текст («Ле-цзы»). Но тот же ли это текст, что и известная в настоящее время книга «Ле-цзы»?
В настоящее время можно с полной уверенностью сказать, что нет. Почему? О неподлинности современного текста «Ле-цзы» говорит многое. Прежде всего, это язык, соответствующий эпохе раннего Средневековья, но никак не древности. Во-вторых, это отчетливое влияние буддизма, который начал распространяться в Китае в I в. н. э. и стал серьезной духовной и интеллектуальной силой только на рубеже III–IV вв. Что же произошло с трактатом Ле Юй-коу?
Понятно, что до изобретения книгопечатания экземпляров книг было очень мало и поэтому гибель того или иного текста (вопреки оптимизму известного булгаковского персонажа, утверждавшего, что рукописи не горят) была явлением довольно распространенным. Особенно много книг гибло в смутные времена войн и междоусобиц.
В начале IV в. взбунтовались зависимые от Китая племена сюнну, которые без особого труда сообща с другими кочевниками к 317 г. захватили весь Северный Китай. В это время на юг бегут не только двор и аристократия, но и толпы простых людей. Именно в это время на юг бежит и семья прославившегося позднее как философа и ученого Чжан Чжаня, отец которого был владельцем одного из немногих текстов «Ле-цзы». В суете и панике, охватившей беженцев, текст теряется, и только много позднее Чжан Чжань восстанавливает его по памяти. Так появляется современный текст этого памятника, который, видимо, только незначительно совпадал с древним оригиналом. Таким образом, автором современного текста «Ле-цзы» может не без основания считаться сам Чжан Чжань, написавший к тому же подробный философский комментарий к книге «Ле-цзы».
О чем говорится в «Ле-цзы»? Этот трактат живо напоминает «Чжуан-цзы» – даже многие сюжеты этого тексты благополучно перекочевали в «Ле-цзы», хотя и приводятся там в несколько сокращенном и как бы урезанном виде. Литературные достоинства «Ле-цзы» несомненны, но все же по яркости языка, образности и эмоциональной силе ему далеко до «Чжуан-цзы». Поэтому в значительной степени «Ле-цзы» – как бы конспект «Чжуан-цзы» или его более бледная копия. Как и «Чжуан-цзы», «Ле-цзы» содержит много притч и легенд. Чувствуется здесь и влияние даосского учения о сянях-бессмертных: автор «Ле-цзы» явно верит в возможность обретения физического бессмертия. Отдает этот текст дань и политической даосской идее, так называемой доктрине Хуан – Лао (то есть мифического Желтого Императора Хуан-ди и Лао-цзы), учащей об управлении государством на основе недеяния. И конечно, Чжан Чжань, предполагаемый автор современного текста «Ле-цзы», не мог не насытить его идеями той философской школы, к которой принадлежал сам, – школы «учения о Сокровенном» (сюань сюэ). Известно, что Чжан Чжань стремился сочетать в своем учении подходы двух ведущих представителей этой доктрины – Ван Би (226–249) и Го Сяна (ум. 312). Первый из них учил об «Отсутствии» (у) как первосубстанции сущего, тождественной Дао, второй – о том, что все сущее возникает из себя самого (цзы шэн), а не из некой сокрытой субстанции. Чжан Чжань же, с одной стороны, провозглашает вечность Дао как первоосновы мира, а с другой – конечность и разрушимость всех вещей и существ Вселенной, что ведет его к своеобразному гедонизму – надо радоваться каждому мгновению жизни и сполна наслаждаться им.
Этот гедонизм Чжан Чжаня нашел свое полное выражение в 7-й главе «Ле-цзы», посвященной изложению взглядов древнекитайского гедониста Ян Чжу (IV в. до н. э.), считавшего, как это следует из «Ле-цзы», что высшей ценностью для человека должно быть его собственное материальное благополучие и процветание, тогда как следование нравственным нормам есть лишь попытка приукрасить себя в глазах других людей. Увы, в этой главе часты неувязки и анахронизмы; например, в ней мирно беседуют между собой министр и реформатор Гуань Чжун и философ Янь-цзы, которых на самом деле отделяла друг от друга добрая сотня лет. Да и взгляды Ян Чжу, по «Ле-цзы», сильно отличаются от его же взглядов, описанных его современниками – Мэнцзы и Чжуан-цзы, что позволяет предположить, что Чжан Чжань просто приписал древнему «эпикурейцу» свои собственные гедонистические и, прямо скажем, эгоистические взгляды.
Значительное внимание автор «Ле-цзы» уделяет вопросам философии природы и учению о возникновениии и формировании Вселенной. Он учит, что единое первоначало – Великие Перемены (тай и) постепенно, проходя через ряд стадий, развертываются во множественный мир всего сущего – «десяти тысяч вещей» (вань у).
В целом можно сказать, что основные идеи «Ле-цзы» в большей или меньшей степени соответствуют взглядам древних даосов, хотя на них и лежит безусловный отпечаток идейных исканий совершенно другой эпохи – китайского раннего Средневековья.
Мятежный удельный царь и хуайнаньские мудрецы
Объединение Китая в единую могучую империю создало принципиально новую культурную ситуацию. Теперь культурные традиции различных регионов империи получили возможность объединения и взаимодействия, и в этом отношении империя Западная Хань (206 до н. э. – 7 н. э.) вполне напоминает котел, в котором варятся разнородные региональные культуры, постепенно образуя единую общекитайскую духовную общность. Надо сказать, что ханьские императоры, имея перед лицом печальный пример Цинь, погибшей из-за своей суперцентрализации и свирепых законов, решили несколько отпустить вожжи и дать определенную свободу и автономию удельным правителям – царям (ванам), которые, впрочем, все были родственниками правящего императора и носили императорскую фамилию Лю (с другой стороны, это не мешало им интриговать против своего августейшего родственника и предпринимать попытки к узурпации высочайшего престола). Одним из таких удельных правителей и был Лю Ань, царь Хуайнаньский, имя которого оказалось прочно связано с выдающимся памятником даосской мысли – трактатом «Хуайнань-цзы» («Хуайнаньский мудрец»).
Лю Ань (179–122 до н. э.) был внуком основателя Ханьской династии Лю Бана (императора Гао-цзу) и был известен не только как выдающийся правитель, но и как мыслитель, музыкант, литератор и эрудит. По-видимому, он имел склонности к даосскому оккультизму, поскольку интересовался алхимией, а молва приписывала ему даже изготовление эликсира бессмертия. Во всяком случае, среди своих многочисленных «гостей-клиентов» (кэ – нечто среднее между приживалом, слугой, почетным гостем и советником – точнее, кэ могли быть и тем, и другим, и многим прочим) Лю Ань пригрел и многих даосских магов и алхимиков, способствовавших росту его славы как человека, постигшего тайные искусства великого Дао. Говорят, что он пригласил несколько тысяч ученых, по преимуществу даосов, для написания колоссального интеллектуального компендиума, одним из авторов которого он был и сам. Этот компендиум и известен ныне как «Хуайнань-цзы». Другое его название – «Хуайнань хун ле» – «Великая мудрость Хуайнани».
Тем не менее мирские соблазны все-таки подвели этого философа на троне. Он принял участие в заговоре, направленном на свержение правившего тогда императора У-ди и на возведение на трон Поднебесной себя самого. Заговор был раскрыт, и хуайнаньскому царю-мудрецу не оставалось ничего, кроме как покончить жизнь самоубийством. Впрочем, многие даосы этому не верили и считали, что Лю Аня оклеветали, чтобы скрыть его подлинное достижение – создание эликсира бессмертия, благодаря которому он со всей своей семьей и даже домашними животными «средь бела дня взошел на небо». Этот мотив отражен и в житийном варианте биографии Лю Аня, вошедшем в «Жизнеописания святых-бессмертных» («Шэнь-сянь чжуань»), один из важнейших сводов даосских «житий святых».
Основная тема «Хуайнань-цзы» – обретение Дао. Можно сказать, что авторы этого трактата выделяют как бы два уровня обретения этого наивысшего принципа.
Первый уровень – уровень совершенномудрого, который следует принципу недеяния, преодолевает страсти и в конечном итоге устанавливает полный контроль своего разумного сердца (синь) над всеми телесными функциями. Совершенный мудрец может также быть идеальным правителем, управляющим на основе естественности и недеяния.
Второй уровень – уровень «совершенного», или «истинного человека» (чжэнь жэнь), который достигает такого единства с Дао и со всей Вселенной, основанной на его (Дао) изначальном единстве, что сам становится неотделимым от него пустотно-покойным Дао-человеком (дао жэнь). Он не только един со всеми силами космоса, но и возвышается над ними, переставая быть подвластным им. Такой человек абсолютно свободен, вмещая в себе само Великое Единое, нерасчлененную целостность всего мира.
В «Хуайнань-цзы» уделяется много внимания проблемам устройства Вселенной (космология) и ее формирования (космогония). С точки зрения авторов этого текста, первоисточником всего является пустота наивысшего Дао, которая есть «отсутствие даже самого отсутствия». Текст написан великолепным литературным стилем, и многие его фрагменты звучат как величественный гимн гармонически устроенной Вселенной, в которой все связано со всем, все откликается всему; это мир, напоминающий грандиозный симфонический оркестр, в котором все инструменты, исполняя свою партию, согласовываются со всеми другими инструментами, порождая музыку космической гармонии. Авторы «Хуайнаньского мудреца» как бы упиваются гармонией Вселенной и ее единством, ее многообразием, сводящимся к единой субстанциональной основе покоящегося Дао отсутствия и пустоты. И этот божественный космос – подлинное мерило всякой истины и всякой красоты. В целом можно сказать, что картина мира, представленная в «Хуайнань-цзы», глубоко магична и даже алхимична. Это мир всеобщих взаимодействий, таинственной симпатии, связывающей между собой роды сущего, и всеобщих взаимосвязей и необычайных превращений и трансформаций.
Важную роль в «Хуайнань-цзы» играют различные мифологические сюжеты, по-видимому, связанные с южнокитайской (чуской) традицией, что делает его одним из важнейших источников для реконструкции мифологических представлений Древнего Китая. Вообще же объем мифологической, легендарной, исторической и научной информации, введенной в этот памятник, поистине может считаться гигантским, что делает «Хуайнань-цзы» энциклопедией духовной культуры раннеимперского Китая и одним из наиболее выдающихся синтезов древнекитайской культуры.
Следует отметить в заключение, что современный текст «Хуайнань-цзы» неполон, значительная его часть была утеряна еще в древности. Современный текст насчитывает только 21 главу, тогда как, по сообщению древних источников, кроме этой части, толкующей о Дао (внутренняя часть), существовали еще 33 главы, повествующие «о разном» (внешняя часть), и 8 глав, посвященных святым-бессмертным и искусству алхимии (средняя часть). Видимо, именно эти главы разбирал по приказанию императора знаменитый филолог Лю Сян (77–6 до н. э.), да так увлекся ими, что вроде бы и сам отдал дань изготовлению эликсира бессмертия, в чем, впрочем, не преуспел. Тем не менее и в современном виде «Хуайнаньский мудрец» – замечательный по своей глубине и литературным достоинствам памятник даосской и китайской вообще мысли.
«Канон Великого Равновесия» и «Желтой повязки»
«Тай пин цзин» («Канон Великого Равновесия») – один из наиболее ранних религиозных даосских текстов (его формирование относится к первым векам нашей эры). В «Тай пин цзине», по существу, присутствуют все темы даосской религиозной литературы (доктрина, космология, религиозная практика и в первую очередь – социальная утопия).