В XVI–XVII вв. безумство и неистовство вновь стали рассматриваться в качестве болезней, по непонятным причинам поражающих человеческое существо. Безумцев уже не сжигали на кострах, как в дни инквизиции. Их просто изолировали от общества, заключали в специально отведенные для этого места, которые, вероятно, и были первыми психиатрическими больницами.
Одним из первых учреждений подобного рода стал знаменитый лондонский Бедлам, открытый при Вифлеемском монастыре. Он представлял собой убежище для умалишенных. И хотя, по сравнению с инквизицией, с безумцами стали обращаться более человечнее, тем не менее эта человечность была обличена в жесткие оковы: психически больных приковывали цепями к стене, а надсмотрщики и надзиратели, представленные к сумасшедшим, при помощи палок и других не менее внушительных средств осуществляли «гуманную» терапию.
До современников дошли художественные изображения подобных «психиатрических клиник», дающих красочное представление о «гуманном» отношении врачей к психически больным людям в тот период истории. Например, картина Гогарта «Дом для умалишенных», написанная в XVIII в.
Конец XVII-начало XVIII столетия стали поворотными пунктами в психиатрической практике. Они знаменовали собой новое представление о природе психических болезней и новое отношение к безумцам. Это было время смелых и умных людей, вставших на путь борьбы за просвещение масс и выше всего превозносивших свободу человека, нравственные начала и моральное совершенство личности. Свободолюбивые идеи, провозглашаемые Руссо и Вольтером, проникали на все этажи общественного сознания, заставляя пересматривать ранее устоявшиеся понятия о смысле человеческой жизни, ее «здоровых» и «больных» тенденциях развития. Безумие, неистовство, исступление предстали уже в совершенно ином виде: они рассматривались не как «демоническое зло», «бесовская сила», подлежащие насильственному изгнанию из человеческой души, а как болезненная сумятица чувств, с которой должен совладать сам человек.
Для многих прогрессивных мыслителей эпохи Просвещения здоровый индивид – это прежде всего свободная личность, свободная как от социально-экономических и политических ограничений, так и от внутренних необузданных порывов, способных привести к неистовству и безумию. «Но когда в груди, потрясенной великим горем, – писал Руссо, – беснуются все фурии ада, когда человека обуревают тысячи противоречивых чувств и он не может в них разобраться, когда его разрывают на части стихийные силы, – он теряет свое единство, он весь в каждой своей ране, раздроблен в своих страданиях» (Руссо, 1961, с. 721). Человек может справиться со своим безумием, но он подчас заходит так далеко, что ему нужно помочь. Роль этих помощников, исцелителей души должны вновь взять на себя врачи и философы, которые своей образованностью и гуманизмом способствуют становлению человека человеком.
Далеко не случайно, что именно во Франции, где идеи свободомыслия и гуманного отношения к человеку получили наибольшее распространение в век Просвещения, возникли первые психиатрические больницы, в которых стали практиковать методы «нравственного лечения». Французский врач Ф. Пинель одним из первых ввел нравственную терапию в практику исцеления душевнобольных. В Сальпетриере и Бисетре он организовал такие больницы для душевнобольных, в которых уже не допускались насильственные методы усмирения безумцев, как это имело место в лондонском Бедламе и других убежищах для сумасшедших.
Выдвинув свое медико-философское учение о душевных болезнях, Ф. Пинель стремился убедить окружающих, что «помешанные – не преступники, подлежащие наказанию, а больные, коих жалкое положение заслуживает полного человеколюбия, почему для восстановления их здравого разума нужно применять иные средства» (Пинель, 1899, с. 100). Этими идеями он и руководствовался в своей практической деятельности, настаивал на ласковом и добром обращении с психически больными людьми, без чего, по его мнению, вообще невозможно проникнуть в страдания безумцев и понять болезнь, поразившую их.
В своей терапии Ф. Пинель исходил из нравственных начал человека, всячески подчеркивал значение нравственного и трудового воспитания, делал все для того, чтобы содействовать «возвращению здравой нравственности». Произведенные им при лечении душевнобольных реформы были в то время настолько необычными, что многие приезжали издалека, чтобы только взглянуть на его терапевтическую практику, которая поражала всех, кто привык смотреть на безумцев как на изгоев, заслуживающих заточения в убежище с насильственным приковыванием их цепями к каменной стене. «Знаменитые путешественники, из любопытства посещавшие заведения для душевнобольных в Сальпетрере, – свидетельствует Ф. Пинель, – тщательно осмотрев ее и видя всюду порядок и тишину, спрашивали: „Да где же сумасшедшие?“» (Пинель, 1899, с. 96).
Пинелевская реформа положила, по всей вероятности, начало возникновения психиатрии как самостоятельной науки о психических болезнях. Особенно интенсивно эта наука стала развиваться в XIX в., когда ученые многих стран мира на клиническом материале попытались выявить глубинные причины возникновения психических расстройств и разработать соответствующие методы исцеления безумия.
Нет необходимости останавливаться на существовавших в то время представлениях о природе психических заболеваний. Подробное рассмотрение этого вопроса изложено в исследовании Ю.В. Каннабиха «История психиатрии» (Каннабих, 1929). Достаточно будет сказать, что с выделением в самостоятельную дисциплину психиатрия все дальше уходила в сугубо медицинскую сферу, порывая с теми философскими основаниями, которые ей стремился придать в свое время Ф. Пинель. Многие психиатры того периода пытались вообще «вытравить» философию из сознания тех, кто так или иначе был связан с лечением психических расстройств. Древнегреческое разделение причин возникновения безумства на телесные и духовные и аналогичная точка зрения Гегеля, согласно которой «способы лечения душевных болезней делятся поэтому тоже на телесные и духовные» (Гегель, 1971, с. 189), были погребены под руинами конституционно-генетических «открытий» мозговых патологий. И если в эпоху Гиппократа философ шел рука об руку с врачом, ибо, по убеждению древнегреческого «отца медицины», для понимания и успешного лечения болезней необходимо «перенести мудрость в медицину, а медицину в мудрость» (Гиппократ, 1936, с. 111), то в XIX столетии врач потеснил философа, став, по выражению французского психиатра М. Флёри, «великим двигателем человеческой мысли» (Флёри, 1899, с. 7).
В конце XVII-начале XVIII столетия Ф. Пинель попытался вернуть философию в лоно медицины и возродить древнегреческую традицию, нарушенную инквизиторской практикой «лечения» безумцев. Психиатры же XIX в. повернулись к философии спиной. Они не только изгнали философию из медицины, но и всячески стремились очистить психиатрию от каких-либо нравственных, морально-этических оснований. Как считал известный в то время профессор Берлинского университета В. Гризингер, «нет ничего ошибочнее, ничто не опровергает так ежедневным наблюдением, как всякая попытка перенести сущность душевной болезни в область нравственности» (Гризингер, 1867, с. 12).
Всякое не медицинское воззрение на человеческое безумие рассматривалось как имеющее «самое ничтожное значение для его изучения» (там же, с. 11). Отныне исследование и лечение психических болезней стало соотноситься, как правило, с наследственно-физиологической структурой человека. Это наложило отпечаток на понимание природы человеческого безумия. Несомненно, прав был российский психолог Н. Вавулин, который, оценивая научный вклад Ф. Пинеля, в начале XX столетия писал, что «сама по себе мысль – связать психиатрию с философскими проблемами души – очень глубокая, и остается только пожалеть, что психиатрия не пошла по этому пути» (Вавулин, 1913, с. 31).
На рубеже XIX–XX столетий австрийский врач-невропатолог 3. Фрейд выдвинул психоаналитическое учение о неврозах, в основе которого лежало представление о сексуальной этиологии психических заболеваний. Если психиатры старались обходить стороной щепетильные вопросы, касающиеся интимной сферы человеческой жизнедеятельности, лишь в редких случаях обращаясь к так называемым сексуальным перверсиям, то 3. Фрейд решительно вторгся в эту запретную область. «Люди, – отмечал он, – вообще не искренни в половых вопросах. Они не обнаруживают свободно своих сексуальных переживаний, но закрывают их толстым одеялом, сотканным изо лжи, как будто в мире сексуальности всегда дурная погода. Это действительно так; солнце и ветер не благоприятствуют сексуальным переживаниям в нашем культурном мире» (Фрейд, 1912, с. 47).
Между тем, как считал 3. Фрейд, именно научные исследования в этой области могут пролить истинный свет на причины возникновения психических расстройств человека, так как неудовлетворенность сексуальной жизнью, скрытые от посторонних глаз индивидуально-личностные переживания, приводящие к сумятице чувств, бессознательные влечения – все это вызывает, в конечном счете, психические срывы личности, спасающейся от скверны бытия бегством в невроз. На основании своих психоаналитических исследований и клинических данных, полученных в ходе терапевтической практики, он и пришел к выводу, согласно которому «влечения, которые мы обозначаем термином сексуального характера, в узком и широком смысле этого слова, играют необыкновенно важную и до сих пор еще никем в должной мере не выясненную роль как причины нервных и душевных заболеваний» (Фрейд, 1923, с. 29).
3. Фрейд назвал свое учение психоанализом, подчеркнув тем самым важность глубинного проникновения в тайники бессознательного, аналитического выявления скрытых мотивов поведения личности, раскрытия подлинных причин возникновения психических расстройств и последующего устранения болезненного расщепления человеческой психики. И если в начале своей исследовательской и терапевтической деятельности его усилия были сосредоточены исключительно на сексуальной этиологии неврозов, то в дальнейшем он уделил самое пристальное внимание осмыслению антагонизмов между человеком и культурой. Рассмотрение разыгрывающихся в глубинах личности конфликтов соотносилось уже не только с сексуальностью как таковой, но и с непримиримой борьбой между влечением к жизни и влечением к смерти.
3. Фрейд обратил внимание на тот факт, что научно-технические достижения не только не оказали благоприятного воздействия на развитие человеческих потенций, не только не устранили внутреннюю расщепленность и духовную надломленной личности, но, напротив, способствовали развязыванию деструктивных наклонностей человека и его агрессивных стремлений, в результате чего человеческое существо оказалось еще более несчастным, поскольку тревога и страх за свою судьбу стали постоянными спутниками индивида, который пытается спастись от кошмаров цивилизации бегством в болезнь. Невроз, согласно 3. Фрейду, как раз и представляет собой своего рода монастырь, в который в прошлые столетия удалялись люди, разочаровавшиеся в жизни или оказавшиеся неспособными вынести все тяготы и невзгоды светского бытия.
Выживет ли человек в условиях набирающего темпы научно-технического прогресса, когда сама культура стала источником порождения братоубийственных войн? Сумеет ли человеческое существо сохранить здравый рассудок в обуздании своих деструктивных наклонностей? Не превратятся ли все люди в психически больных и не окажется ли вся человеческая цивилизация невротической?
Вот те вопросы, которые 3. Фрейд ставил перед собой в последние годы жизни и на которые он не мог найти удовлетворительного ответа. Хотя кредо всей его жизни было развенчание различных иллюзий и необходимость осознания бессознательного, а основную надежду он возлагал на разум человека, тем не менее сомнения в исходе гигантской битвы между индивидом и человеческой цивилизацией не покидали основателя психоанализа. «Мне кажется, – писал он в одной из своих последних работ „Неудовлетворенность культурой“ (1930), – что вопрос судьбы рода человеческого зависит от того, удастся ли развитию культуры, и в какой мере, обуздать человеческий первичный позыв агрессии и самоуничтожения, нарушающий сосуществование людей. В этом отношении, быть может, как раз современная эпоха заслуживает особого интереса. В настоящее время люди так далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с его помощью они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Люди это знают, и отсюда – значительная доля их теперешнего беспокойства, их несчастия, их тревожных настроений. Следует, однако, надеяться, что другая из двух „небесных сил“ – вечный Эрос – сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь бессмертным противником. Но кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет победа?» (Фрейд, 1969, с. 330–331).
Хотя зарубежные врачи-психиатры не были в восторге от психоанализа и поначалу восприняли его, что называется, в штыки, тем не менее психоаналитические идеи 3. Фрейда оказали влияние не только на некоторых из них, но и на зарубежную психотерапию в целом. Часть западных исследователей и практикующих психотерапевтов сконцентрировали свое внимание на анализе бессознательной мотивационной деятельности человека, особенно на тех его интимно-эмоциональных переживаниях, которые могли иметь место в раннем детстве.
Подобная установка на рассмотрение внутрисемейных отношений в детстве каждого индивида была основополагающей в психоаналитической концепции 3. Фрейда о человеке и его невротизации. «Врач, – подчеркивал он, – занимающийся психоанализом взрослого невротика, раскрывающий слой за слоем психические образования, приходит, наконец, к известным предположениям о детской сексуальности, в компонентах которой он видит производительную силу для всех невротических симптомов последующей жизни» (Фрейд, 1925, с. 1).
Ряд зарубежных психотерапевтов подхватили эту фрейдовскую идею. Для них она стала тем отправным пунктом, от которого они стали отталкиваться при исследовании не только неврозов, но и других психических расстройств. Выдвинутые 3. Фрейдом представления об эдиповом комплексе оказались тем центральным стержнем, вокруг которого структурировались многие идеи, касающиеся причин происхождения, природы и способов лечения психических болезней. Не случайно, оценивая вклад 3. Фрейда в развитие целого ряда наук, включая психиатрию, некоторые западные теоретики особо подчеркивают значимость эдипова комплекса в понимании мотивационной деятельности человека. «Эдипов комплекс, – писал по этому поводу Ф. Виттельс, – это тот локомотив, который промчал триумфальный поезд Фрейда вокруг земного шара» (Виттельс, 1925, с. 100).
Как известно, учение 3. Фрейда об эдиповом комплексе основывалось на древнегреческом мифе, описанном Софоклом в трагедии «Царь Эдип», где повествуется о том, что, по воле судьбы и не зная того, Эдип убивает своего отца Лая и жениться на своей матери Иокасте. Основатель психоанализа усмотрел в этом мифе подтверждение того, что мальчик всегда испытывает инцестуозное влечение к своей матери и видит в своем отце соперника, а это ведет к внутренним конфликтам, которые способны перерасти в невроз как ребенка, так и взрослого человека. Поэтому, сталкиваясь со случаями невроза, психоаналитик должен прежде всего проникнуть в тайну детских переживаний пациента, освободить его от каких-то для него самого неясных, но мучительно терзающих душу переживаний и бессознательного чувства вины, чтобы личность смогла обрести душевное равновесие и оказалась способной к осуществлению нормальной жизнедеятельности.
Зарубежные представители различных видов психотерапии берут на вооружение данное психоаналитическое положение. Правда, часть из них сегодня не разделяют взгляды 3. Фрейда на сугубо сексуальную этиологию психических расстройств в том плане, как она трактовалась в ранних его работах. Но сама идея о необходимости исследовать внутрисемейные отношения и осмысливать факты индивидуально-личностных переживаний детства находит отклик в зарубежной психотерапевтической теории и практике независимо от того, что некоторые исследователи и терапевты не разделяют выдвинутых 3. Фрейдом представлений об эдиповом комплексе.
Так, американский социальный психолог и психоаналитик Э. Фромм считает, что концепция эдипова комплекса сама по себе важна, хотя 3. Фрейд дал ей неправильную интерпретацию древнегреческого мифа, ибо он рассмотрел трагедию Софокла «Царь Эдип» в отрыве от софокловской трилогии. Если принять во внимание две другие части этой трилогии и рассмотреть содержание «Антигоны» и «Эдипа в Колонне», то обнаружится, «что миф может быть понят как символ не инцестуозной любви между матерью и сыном, но как восстание сына против авторитета отца в патриархальной семье; что женитьба Эдипа на Иокасте является только вторичным элементом, только одним из символов победы сына, который занимает место отца со всеми его привилегиями» (Fromm, 1957, р. 202).