Этого беглого обзора достаточно, чтобы указать на расстояние, пройденное нами по мистическому Пути. Вначале визионёрское восприятие направлено на облики и образы, порождаемые чувственным миром; затем оно обращается к прямому созерцанию ликов и сущностей (дхават); именно в этот момент (знаменательное совпадение!) начинаются цвето-световые феномены. Яснее говоря, сначала разум, наподобие охотника, подстерегает сверхчувственные реальности (ма’аки, сокровенные, «эзотерические» сущности). Для их уловления у него припасена двойная сеть: способности имагинативные и репрезентативные. А охотничьим псом ему служит способность зрения. Воображение облекает ма’аки в соответствующие облачения-обличья, представляя, например, презренного врага в виде собаки, а благородного и щедрого противника — в виде льва, и т.д. На этом основана «наука сновидений»4, та’бир, истолковывающая символы, то есть косвенные восприятия (№ 42).
Позволительно ли, однако, утверждать, будто напрямую воспринимаемые события в Хуркалье являются всего лишь символами? А если можно говорить, что это действительно символы, понимая под символикой способность одной вещи «символизироваться» с другой, не следует ли из этого синхронизма тот «обратный путь», о котором было упомянуто выше? Новые чувства непосредственно улавливают реальность адекватного им порядка. На этой стадии разум убеждается в обманчивости чувств предыдущего склада, внушавших ему, что нет ничего реального, кроме того, что ты видишь, вкушаешь и осязаешь посредством физических чувств. Таким образом он открывает для себя «иной способ чувственного восприятия» (ихсас акхар), «сверхчувственные чувства» (хисс гайби), а, следовательно, и активное Воображение, вовсе непохожее на то, что рабски следовало указаниям, полученным от предыдущей системы чувств5. И с этого момента упомянутая выше «охота» теряет для него всякий интерес, поскольку он всё на свете постигает непосредственно. «Теперь духовные реальности являются ему в красках, ибо в нём установился синхронизм между красками и внутренним видением.»
Иначе говоря: решительный момент пройден, цветовые явления свидетельствуют о необратимом самопогружении, о совершенном соответствии между пережитым состоянием и явленным в видении событием: в этом и состоит трансмутация изначальных чувств в «чувства сверхчувственные» или в «чувства сверхчувственного», в световые органы. Восприятие световых фотизмов совпадает с началом деятельности этих чувств сверхчувственного, органов светового человека, «частицы божественного света». Все ма’аки возвращаются к своему источнику, а он есть сердце; всё разрешается в зелёном свете, а он есть цвет сердечной жизненной силы» (№ 43). И здесь на изумрудных внутренних Небесах снова разгорается пурпурно-красное светило, которое, согласно Наджму Кобра, символизирует Разум в обеих его видах6: в виде макрокосма (Инсан лаввама), который, будучи сознанием-светом, отбрасывает тень, давая возможность разуму постичь состояние «умиротворённой души» сердца, чей зелёный свет говорит о жизненной силе: Визионёрская связность фигур и образов поистине замечательная!
8. Световые орбиты
Итак, пережитое событие (вознесение из колодца) и видения (цветовые фотизмы) совершаются синхронно и служат подтверждениями достоверности друг друга, поскольку они совпадают с зарождением светового человека, то есть органов света (сверхчувственных чувств) его тонкой физиологической системы. Другие фотизмы, описанные Наджмом Кобра, возвещают его дальнейший рост, которому предстоит завершиться видением «Незримого Вожатого» и «Небесного Свидетеля». Этот рост сопровождается видениями световых орбит, образующих антитезу колец мрака, что предстают взору мистика в начале его пути, когда его низшее «я» (нафс аммара) ещё продолжает отбрасывать тень. Каждое из чувств, преображённых в «сверхчувственные чувства», или, вернее, каждый из тонких световых органов, аналогичных физическим органам, заявляет о своём появлении посредством особого света. Таков «свет языка», «свет слуха», и т.д. (№ 57)7. Однако светочи эти ещё не представляются в виде геометрических фигур, столь характерных для некоторых видений Наджма Кобра на завершающем этапе его мистического странствия, — например, в виде окружностей, изображающих лицо. Среди таких окружностей отметим круги двух глазниц, возникающих при вращении головы вправо или влево, а также круг божественного Света, находящийся на равном расстоянии от каждого из глаз. Существует и круг жизненной пневмы (да’ират аль-рух), и т.д.
Этот двойной глазничный круг обретает решающее значение, ибо по мере того, как проясняются «Внутренние Небеса», он разрастается, превращаясь в окружность лица, а в конце концов становится аурой, окружающей всю «световую персону». Фазы появления этой световой орбиты позволяют заранее суть о различных её аналогиях. Её рост соответствует фазам Луны с момента новолуния. А поскольку этот рост сопровождается переходом во «Внутренние Небеса» (ведь Дух и Небо — это, в сущности, одно и тоже), мистик внутренне проходит по всем двадцати восьми лунным стоянкам, соответствующим двадцати восьми буквам арабского алфавита, понимаемым как буквы «алфавита философического», порождённого небом Луны» (№ 111)8.
Двойной круг света глаз (или глаз света) расширяется по мере продвижения по мистическому пути. Выше (IV, 6) уже говорилось о семи категориях бытия и о семи Небесах, имеющих свои аналогии во внутреннем мире мистика. Расширение световых орбит соотносится с внутренним восхождением по этим семи пластам, каждый из которых порождается соответствующей «буквой» каждого Неба и, согласно учению Семнани (см. ниже, VI), превращается в латифа, тонкие физиологические органы светового человека. Даже учитывая все различия, есть нечто общее между кругами, о которых говорит Наджм Кобра, и другими видениями или диаграммами в форме круга (у Халладжа, у друзов), не говоря уже о функциональной аналогии между латифа у Семнани и чакрами, которые в буддизме махаяны являются центрами сознания и органами сверхчувственного восприятия.
«Когда тот или иной край внутреннего Неба постепенно проясняется, цвет этого Неба и его величина по отношению к Небу предыдущему становятся явственными для мистика, и так до тех пор, пока круг небесный не совпадёт с кругом его лица» (№ 115). «Случается также, что когда душевная тоска сменяется ликованием, страх уступает место уверенности, а оцепенение — пылкому желанию, то все световые круги лица являются разом, и тогда мистику мнится, будто видит он перед собой Божественный Лик, окружённый пламенеющими ореолами, как бы поющими Ему славословия. И тогда он, полностью погружённый в этот свет, невольно восклицает: «Слава мне! Слава мне! Сколь высока участь моя!»9. А придя в себя, повторяет это восклицание в третьем лице: «Слава ему! Слава ему! Сколь высока участь его!» (№ 115).
9. «Свидетель в Небе»
Здесь мы касаемся сокровенной тайны мистического опыта, ключевого события, уже возвещённого «смарагдовым видением». Чередование первого и третьего лица и замещение одного из них другим знаменует всё тот же парадокс Порождаемого – Порождающего, Созерцаемого – Созерцающего, который сквозил в теме Совершенной Природы как высшее выражение индивидуального духовного посвящения. Только в одной этой взаимоуподобляемости можно хотя бы мельком разглядеть черты Высочайшего Лика: светового лика, являющегося и твоим подлинным лицом, ибо ты — лишь частица Его света. Упорствующий в страстном мистическом порыве не опирается на коллективный опыт, который якобы можно поровну разделить на всех и каждого, сделать всеобщим достоянием, из которого каждый вправе потребовать свою долю. Нет, мистический опыт — это нечто единственное в своём роде, глубоко личное, непередаваемое, поскольку этот опыт есть подобие любовных уз. Он — не сыновство, а супружество.
Эта индивидуация безраздельной связи способна проявляться, отображаться и выражаться лишь посредством образа, удостоверяющего реальное присутствие единственного с единственным и ради единственного в диалоге их unus-ambo. Образ «Свидетеля в Небе», «личного сверхчувственного Вожатого» является столь верным залогом теофании, прозреваемой одной только любовью, отвечающей чувству супружества, что самые характерные его проявления, всполохи фотизмов, удостоверяющие слияние «подобного с подобным», наблюдаются в состоянии любви, доведённой до параксизма. Описанный Наджмом Кобра мистический опыт подтверждает наличие таких форм любви в иранском суфизме.
«Когда круг лица сделался чистым, — пишет шейх, — он начинает источать свет, подобно тому, как источник водный струит влагу, и тогда мистик может чувственно (т.е. с помощью сверхчувственных чувств – А.К.) воспринять струение световых волн, исходящих от его лица. Это струение зарождается между обеими глазами и обеими бровями. А потом оно заливает всё лицо. И в этот миг перед тобой, перед твоим лицом появляется другой Лик, так же источающий свет, а за его прозрачной оболочкой просвечивает солнце, как бы ходящее туда и сюда.
На самом же деле сей Лик есть твоё собственное лицо, а сие солнце есть солнце Духа (шамс аль-рух), что ходит туда и сюда в твоём теле. Вслед затем чистота затопляет всё твоё существо, и вот является пред тобою существо световое (шакхмин нур), равным образом источающее свет. Мистик чувственно воспринимает струение света, исходящего от этого существа. Нередко спадает с этого существа покров, и тогда всей своею телесностью ты постигаешь его целиком. Открытие внутреннего видения (басира, орган светового зрения) начинается с очей, распространяется на лицо, затем на грудь и в конце концов сообщается всему телу. И представшее тебе световое существо (шахс нурани) суфийские учителя называют сверхчувственным Вожатым (мокаддам аль-гайб). И ещё именуется оно личным сверхчувственным Наставником (шейх аль-гайб) или духовными весами сверхчувственного (мизан аль-гайб) ( 66) (90).
Это существо известно и под другими именами, имеющими отношение к ”полуночному солнцу”, как о том свидетельствует ”Видение Гермеса” Сохраварда (см. выше, II, 1 и III, 1). Наджм Кобра называет светового Вожатого Солнцем сердца, Солнцем истины, Солнцем веры, Солнцем знания, духовным Солнцем Духа (91). А потом недвусмысленно заявляет: ”Знай, что у мистика есть Свидетель (шахид). Это его именуют личным Наставником в сверхчувствительном мире. Он восхищает мистика к небу, и в Небе является он ему” ( 69).
Личный Вожатый в сверхчувствительном мире также называется шахидом. Этот термин характерен для лексики Духознатцев, которые в суфизме именуются, собственно, ”адептами любви” в силу божественного служения красоте, считая её прежде всего богоявлением. (92) Когда Наджм Кобра уточняет сущность небесного Свидетеля, называя его ”Свидетелем в Небе” (шахид фи’ль сама), это определение подчёркивает основной аспект шахида, ”свидетеля созерцания”, рассматриваемый также у Рузбехана и Ибн’Араби, а заодно свидетельствует о самобытности визионерского восприятия шейха в контексте иранского суфизма; в конечном счете оно помогает избежать любой психологической путаницы, уберечь идею шахида от интерпретации, сводящей её к идее ”Двойника”. равнозначного тени.
Для такого ”адепта любви”, как Рузбехан Ширазский, любое обличье красоты есть теофаническое свидетельство, поскольку оно является зеркалом, без которого божественное Существо осталось бы Deus absconditus. Равным образом показательно, что у Наджма Кобра ”Свидетель в Небе” предугадывается как небесная вспышка, чье появление совпадает с состоянием наивысшей страсти. Между небесной личностью светового Вожатого и объектом его любви, то-есть личностью земной, к которой обращена любовь небесная, существует взаимоотношение, которое можно назвать эпифанической связью, поскольку она способна вызвать зрительное восприятие ”Свидетеля в Небе”. Поскольку он предстаёт ”световым очам” лишь в той мере, в какой световой человек избавляется от пелены мрака, здесь можно усмотреть указание на то, что небесная любовь есть ещё и наставница, способствующая такому освобождению. Вот почему идея шахида целиком вписывается в учение о мистической любви, объединяющей земного возлюбленного и ”Свидетеля в Небе”, предстающего в образе светового Вожатого. Стоит ли повторять, что описываемые здесь явления также относятся к физиологии ”сверхчувствительного”
Однажды, — пишет Наджм Кобра, — пребывая в Египте, в деревушке на берегу Нила, я воспылал страстной любовью к некой девушке. И столь беспощадно палило меня пламя страсти, что в течение многих дней я не мог ни пить, ни есть. Я вдыхал воздух, а выдыхал языки огня. И всякий раз, когда я выдыхал такой огонь, кто-то с высоты небесной дышал таким же пламенным жаром мне в лицо. И оба пламени смешивались между Небом и мною. И долго я не мог уразуметь, кто же находился там, где сходятся оба пламени. И наконец-то понял, что это был мой Свидетель в Небе ( 83). Этот подлинный опыт — наилучшая иллюстрация мотива совпадения ”подобного с подобным” (см. выше, IV, 4): всякий раз, когда из твоей груди вырывается пламя, другое пламя нисходит к тебе с Небес. (93)
В другом личном сообщении Наджма Кобра не менее отчётливым образом обрисована суть небесной любви посредством использования мотива soror spiritualis. ”Я изошёл из себя (94), — пишет он. И вот явились мне Небеса, схожие со свитком Корана. Он был покрыт точечными письменами, и точки эти составляли несколько стихов из суры ”Та ха” (20:39-41): ”Я устремил на тебя любовь мою; я хотел, чтобы ты была пред очами моими, и вот сестра твоя прошла передо мной”. (95) Уразумев эти стихи, я принялся повторять их вслух. И мне открылось, что их смысл был связан с одной моей знакомой по имени Банафша (96), тогда как в мире сверхчувствительном её звали Истафин ( 160). Бесполезно искать смысл последнего имени в арабских или персидских словарях; только сам Наджм Кобра может объяснить его значение. Возвращаясь к теме эзотерических имён, носимых некоторыми существами в сверхчувственном мире ( 176), он истолковывает его как ”Айеша своего времени”. Тот факт, что земная женщина носит ”эзотерическое” имя, то-есть владеет именем в Небе (в сверхчувственном мире Вожатого и личного наставника), — самый этот факт служит столь же сдержанным, сколь и красноречивым указанием на истинную суть небесной любви: это восприятие прекрасного существа в его небесном измерении, восприятие посредством чувств, превратившихся в органы света, органы ”световой личности”.
Вот почему учение о любви Наджма Кобра в основных чертах совпадает с учением Рузбехана, для которого любовь человеческая и любовь божественная не противополагаются одна другой на манер дилеммы, ставящей мистика перед необходимостью выбора. Это два вида одной и той же любви, это текст одной и той же книги, надо лишь научиться её читать (читать ”глазами света”). Переход от одного вида к другому не равнозначен переходу от одного объекта к другому, ибо Бог не является объектом; Бог есть абсолютный субъект. Переход от одной формы любви к другой состоит в метаморфозе субъекта, ашика. В этом заключается суть учения Рузбехана (97) и Наджма Кобра, который, в противоположность пустосвятам и благочестивым аскетам, не делает различия между любовью божественной и любовью человеческой. Ибо именно метаморфоза субъекта разрешает явные диссонансы в парадоксах, ”благочестивые богохульства” безумцев любви. Бывает, что обращаясь к земной красоте, к объекту своей любви влюбленный восклицает: Ты мой Господь! Нет у меня иного Господа кроме тебя! Быть может, речи мои богохульны, но они исходят из глубины взволнованной души, они порождены внутренней необходимостью, а не рассудком или прихотью. Эти речи произносит не любящий, а горящее в нём живое пламя любви, ибо огонь любви питается любимым, а любящий может только воскликнуть на языке, приличествующем моменту: Ты — моя утрата в мире вышнем и мире дольнем; ты - моё нечестие и моя вера; ты — это я (анта ана). Пронзительность этого лиризма умеряется пространной цитатой из Халладжа: ”Я не устану восхищаться тобой и собой, уничтожишь ли ты меня ради меня или приблизишься ко мне настолько, что я подумаю, будто ты и есть я” ( 81) (98).