У Наджма Кобра сознательная душа тоже занимает промежуточное положение. Поэтому здесь возникает необходимость в диаграмме с наложенными один на другой планами; невозможно представить, чтобы существовала всего одна незримая зона, неукоснительно и однобоко расположенная ниже зримой зоны, то есть сознания. Найдётся немало явлений, превосходящих, превышающих сознательную активность души и располагающихся не ниже, а выше сознания. Есть подсознание или инфрасознание, соответствующее уровню нафс аммара, и есть сверхсознание или супрасознание, соответствующее уровню нафс мотма’йанна. В физическом плане незримость объекта может зависеть столько же от недостатка света, сколько от его избытка, от ослепления, вызванного чрезмерной близостью к источнику света. В плане ”сверхчувственных чувств”, в плане физиологии светового человека происходит то же самое. Незримости (отсутствию шахида), которое является тенью, ариманической Темой, отрицанием или пожиранием света, противополагается незримость, которую ученики Наджма Кобра определяют как ”чёрный свет”, первоначало всего зримого, то-есть всякого света (см. ниже, V). Тем самым этот ”чёрный свет” является антитезой ариманического мрака. В обеих случаях наличествует нечто, превосходящее возможности сознания. В первом случае незримость, отсутствие света порождаются подсознанием, во втором — незримость как следствие ослепления от чрезмерной близости к источнику света обусловлена сверхсознанием или супрасознанием. Подчеркнём, что факты сверхсознания суть факты индивидуальные; только индивидуально каждая душа может одолеть как свою собственную тень, так и тени коллективные.
В качестве показательного факта сверхсознания можно привести идею призвания (хотя это слово порядочно истёрто) вместе со всем таинственным и непостижимым, иррациональным и непроницаемым, что в ней присутствует. Быть может, идея призвания наилучшим образом подытоживает всё то, что раскрывается в идее Ангела, какой она предстает нам в образе Даэны, сочетающим в себе понятия славы (# #) и судьбы (# #), в сохравардийском образе Совершенной Природы и в мотиве ”Свидетеля в Небе”, ”Сверхчувственных Весов” (105) у Наджма Кобра. Во всех этих понятиях идея сущности и неотъемлемой индивидуальности неразрывно связана с ангелологией, потому что служит подкреплением для идеи Ангела и сама подкрепляется ею.
Подкреплённая таким образом, идея индивидуальности оказывает равное сопротивление как усилиям коллективизма, так и номиналистским концепциям. Она предостерегает нас от иллюзорной веры в то, что достаточно выйти из индивидуального состояния, чтобы достигнув состояния ”социального”, достичь тем самым и состояния божественного, ибо как раз противоположная перспектива предстаёт инстинкту, который, восходя по горе Каф до Изумрудной скалы, последовательно оставляет позади и вне себя все природные царства — мир растительный, мир животный и род человеческий. От ступени к ступени он приобщается сначала к роду, в котором ещё нет ничего индивидуального, затем становится индивидом, сосуществующим с родом, который над ним властвует, и, наконец, индивидом, который сам властвует над родом. Так, восходя всё выше и выше, световой человек возвращается к своей изначальной плероме, воплощая в себе идею индивида вне рода, архетипической индивидуальности, чьи порывы и усилия, подытоживая все виртуальные
возможности рода, превращают её в неповторимый образец духовности. Идея индивидуальности, которая сама по себе является своим родом и своим Ангелом (106), была превращена Лейбинцем в монадическое понятие души, и оно-то позволяет нам уяснить подлинный смысл идеи призвания как приобщения к архетипу. Здесь вся неповторяемость индивидуальности также раскрывается в конце личностного мистического посвящения, проявляется как ”двойственность”, как структура unus-амбо. Дву-единство — это вовсе не единство двух противоположностей, ормаздианского света и ариманической тьмы: это единство Ормазда и его собственной Фраварти, световых близнецов, ”души умиротворенной” и её ”Свидетеля в Небе”, Гермеса и его Совершенной Природы, Фоса и его светового Вожатого, сознания и сверхсознания. ”И это свет поверх света”.
ГЛАВА V ЧЁРНЫЙ СВЕТ
1. Нематериальный свет
По сути своей то, что мы обозначим термином ”сверхсознание” (сирр, хафи в терминологии суфийской) не может быть феноменом коллективным. Это неизменно нечто такое, что раскрывается в исходе битвы, протагонистом которой является духовная индивидуальность. Коллективным путём невозможно перейти от чувственного к сверхчувственному, ибо этот переход равнозначен раскрытию и расцвету световой личности. Результатом этого процесса безусловно может стать сознание мистической братской общности, но оно никогда не предшествует ему (Гермес проникает в подземную коморку в одиночку, следуя указаниям Совершенной Природы, см. выше, II, 1). Это последовательное раскрытие, сопровождается, как мы видели, ”теофаническими световыми явлениями”, изменяющимися от случая к случаю. Вживание в эти явления, определение степени их присутствия с помощью и ради их ”свидетеля” - вот к чему сводится в данном случае мотив шахида (107). Этой сизической общностью обусловлена ”сверхъиндивидуальность” мистика, то-есть трансцендентное измерение его личности. Как только порог этого измерения перейдён, открывается перспектива некой тайной истории вместе со всеми опасностями и свершениями, уготованными световому человеку, исчезновениями и появлениями его шахида. Проследить их во всех деталях и до конца значило бы привлечь всё наследие иранского суфизма; мы ограничимся лишь несколькими основными чертами, заимствованными у трёх-четырёх великих суфийских учителей. Измерение сверхсознания символически возвещается ”чёрным светом”, соответствующим у Наджма Кобра Мохаммада Лахижи высшему этапу духовного становления; у Семнани он знаменует самый опасный отрезок инициатического пути, непосредственно предшествующий последней теофании, возвещаемой зелёным светом. Так или иначе, связь между visio smaragdina и ”черным Светом” приводит к их взаимодействиям решающего значения.
Именно идея ”черного Света” (нур-э сийах по-персидски) позволяет нам провести различие между двумя измерениями, о которых не может дать понятие одномерное и не дифференцированное бессознательное. В той мере, в какой мистическому языку случается ”символизироваться” с физическим опытом, этот опыт наилучшим образом идею полярности — не столько между сознанием и бессознательным, сколько между сверхсознанием и подсознанием. Существует темнота материи и темнота отсутствия материи. Физики различают черноту материи и черноту стратосферы (108). С одной стороны, может существовать чёрное тело, тело, поглощающее все световые лучи любого цвета; такое можно ”увидеть” в тёмной печи. Когда её разжигают, её чернота раскаляется сначала докрасна, потом добела и, наконец, до красноватой белизны. Весь этот свет поглощается материей, а затем излучается ею. Такова, согласно Наджму Кобра и Сохраварди, ”световая частица” (световой человек, # #), поглощённая тёмным колодцем (нафс аммара, см. выше III, 3), которую должно освободить пламя зикра, заставить её ”излучаться”. Всё это — чёрное тело, тёмный колодец или печь, ”Негр”; это — нижняя тьма, инфрасознание и подсознание. С другой стороны, есть свет без материи, то-есть не тот, что становится зримым, потому что его поглотила данная материя, а затем восстановила в той мере, в какой поглотила. Вышняя тьма — это чернота стратосферы, межзвёздного пространства, чёрное Небо. В мистических терминах она соответствует свету божественной Самости (нур-э дхат), чёрному свету Deus absconditus, потаённому Сокровищу, стремящемуся сделаться явным, ”обрести восприятие, чтобы самому стать его объектом”, проявиться, облачившись в состояние объекта. Эта божественная темнота, таким образом никак не соотносится с темнотой низшей, темнотой чёрного тела, инфрасознанием (нафс аммара). Она есть чёрное Небо, чёрный Свет, в котором открывается сверхсознанию самость Deus absconditus.
Здесь не обойтись без метафизики Света, чьи пути предначертаны духовным цветовым опытом мистиков, в данном случае иранских суфиев. Их зрительное восприятие цвето-световых явлений основывается на идее чистого цвета, облекающегося своей собственной материей, то-есть последовательностью материализующего потенцию ”потаенного Сокровища”, стремящегося стать явным. Здесь уместна ссылка на установленное в одном из мистических сочинений Авиценны различие между ”тьмой на подступах к полюсу” и тьмой, царящей на ”крайнем западе” материи, то-есть силами мрака, задерживающими свет, мешающими его распространению, силами поглощающего свет черного объекта, который в ”восточной теософии” Сохраварди обозначается древним иранским термином барзак (заслонка, перемычка). В противоположность этому Тьма ”на подступах к полюсу” является областью ”черного Света”, предсуществующего всякой материи, которую он пресуществляет, чтобы благодаря ей стать зримым светом. Таким образом, антитеза устанавливается между чёрным светом полюса и темнотой чёрного материального тела, а не просто между светом и темнотой материи. Между чёрным материальным телом (типизированным, например, в нафс аммара), от которого жаждет освободиться свет, и доматериальным чёрным светом (светом божественной Самости) простирается снизу вверх целая вселенная светочей, которые, будучи частицами света, сотворены как различные цвета, способные к самостоятельной жизни и субстанциальности.
Поскольку все их усилия направлены на то, чтобы вырваться из под власти чуждой им материи (см. ниже, VI, 1, о смысле манихейской живописи и её влиянии на персидскую миниатюру), им нет надобности стабилизироваться на поверхности объекта, ставшего их тюрьмой, чтобы пребывать цветовыми тональностями. Эти светочи, сделавшиеся цветовой гаммой в самом их световом акте, следует представлять себе как сущности, творящие для самих себя свою форму и своё пространство, исходя из потребностей собственной жизни и природы (той, как выражается Генри Мор, spissitudo spiritualis, которая является пространством сверхчувственных восприятий, описанных Наджмом Кобра и его учениками). Чистые цвета (подчиняющиеся у Сохраварди двойственному порядку — вертикальному и горизонтальному, иерархии ”Матерей” и архетипов) являются в созидающем их световом акте слагаемыми собственной теофанической формы (мазхар). ”Световые акты” (фотизмы, ишракат) реализуют вместилища, благодаря которым свет становится зримым. ”Нематериальный свет” уживается здесь со светом, актуализирующим свою собственную материю (согласно тому же Сохраварди под ними нельзя понимать материальные тела, служащие достаточным основанием проявляемых ими свойств). По отношению же к материи чёрного тела, наделённого силами тьмы, ариманического мрака, всё это, без сомнения, равнозначно имматериальности. Точнее говоря, это материя в тонком, ”эфирном” состоянии (латиф); это световой акт, не антагонистичный по отношению к самому свету; это свечение mundus imaginabilis (алам аль-митхал), мира самобытных образов и форм, небесной Земли Хуркалья, ”источающей свой собственный свет”. ”Видеть вещи в свете Хуркальи”, как выражаются некоторые суфийские шейхи, - значит видеть их в том единственном состоянии, которое способствует восприятию посредством ”сверхчувственных чувств” (см. выше, IV, 7). Это восприятие является не мимолётным впечатлением, пассивно получаемым от того или иного материального объекта, но активным процессом, обусловленным физиологией светового человека. Здесь наблюдается невольное совпадение всех этих идей с учением Гёте, касающимся ”физиологической гаммы цветов” (см. ниже, VI, 2).
Мы ещё узнаем (ниже, V, 3), что ”чёрный свет” — это свет божественной Самости, поскольку он проявляет, раскрывает, позволяет увидеть. А то, что он позволяет увидеть, то-есть свет как абсолютный субъект, ни в коем случае не может стать зримым объектом. В этом смысле черный свет является Светом светов (нур аль-анвар), благодаря которому все видимые светы стали тем, что они есть; он предстает одновременно светом и тьмой, то-есть видимым посредством того, что он позволяет видеть и незримым в самом себе. Из этого следует, что когда речь заходит о цвете как о смешении света с тьмой, вовсе не имеется ввиду смесь с ариманической тенью, будь она даже просто-напросто тенью чёрного объекта. Семь цветов проявляются лишь на самом прозрачном уровне тел. Эта смесь совместима с соотношением между световым актом и бесконечной потенциальностью, стремящейся к самораскрытию (”Я был сокровищем сокровенным и пожелал быть узнанным”), то-есть между эпифаническим актом и ночью Absconditum. Но эта божественная ночь есть антитеза ариманической тьмы; она есть источник световых эпифаний, которые старается поглотить эта тьма. Мир цвета в чистом состоянии световых орбит — это совокупность актов этого Света, творящего другие светы, но не могущего проявиться посредством этих актов, стать зримым. И все эти вместилища, эти теофанические формы, которые он создаёт посредством актов проявления, всегда пребывают в связи с состоянием мистика, то-есть с активностью ”световой частицы” в человеке, стремящегося обрести свое подобие (108-а), чтобы с его помощью научиться отличать сверхсознание от подсознания с одной стороны и чёрный свет от черноты чёрного объекта — с другой. Ведь смысл данного труда — установление ориентации, сколь бы несовершенные
термины в нём ни использовались.
2. Доктрина световых явлений у Наджма Рази (1256).
Наджм Рази (109) — прямой ученик Наджма Кобра, автор написанного на персидском мистического тракта — та, и по сей день используемого в иранском суфизме; в главах, непосредственно касающихся нашего изложения, рассматриваются зрительные восприятия (мошахадат) и способы раскрытия сверхчувственного (мокашафат) (110). Их лейтмотив — в различии между теофаниями или божественными световыми явлениями, каковые суть ”Светочи Величия”, и теофаниями, предстающими как ”Светочи Красоты”. Величие (то-есть строгость, недосягаемая возвышенность) и Красота (очарование, влечение, обаяние) — вот две главные категории атрибутов, относящихся соответственно к божественному Существу как к Deus absconditus и Deus revelatus, причем Красота является прежде всего теофанией, божественным самооткровением (111). Фактически, они нерасторжимы и взаимодействуют одна с другой: есть недосягаемое Величие Красоты, и есть чарующая Красота недосягаемого Величия. Их взаимодействие доходит до такой степени, что Наджм Кобра, сравнивая эти отношения со связью мужского и женского начал, видит в них взаимообмен мужскими и женскими атрибутами ( 4). И в доказательство того, что их сизигия необходима для рождения духовной индивидуальности, он цитирует суфия Абу-Бакра Васити: ”Атрибут Величия и атрибут Красоты взаимопроникают; от их союза рождается Дух. Дитя есть намёк на частичную реальность; отец и мать — намёк на реальность полную ( 65). По мнению Наджма Рази, фотизмы, то-есть цвето-световые явления, соответствуют атрибутам Красоты; а ”чёрный свет” — атрибутам Величия. ”Физиология” светового человека, таким образом, описывается заодно с теорией ”раскрытия сверхчувственного”.
Прежде всего, как правило, способность восприятия сверхчувственных световых явлений зависит от шлифовки, превращающей сердце в совершенное зеркало, а такая шлифовка достигается, главным образом, с помощью зикра. Вначале эти световые явления проявляются в виде молниеносных вспышек, беглых зарниц. И чем совершеннее становится прозрачность (”зеркальность”) зеркала, тем более они возрастают в протяжённости, длительности и разнообразии, проявляясь, наконец, в форме небесных сущностей. Как правило также, источником, откуда истекают эти Светочи, являются духовная сущность самого мистика, его руханьят, та самая, как мы видели раньше (см. II, 1), которую Сохраварди вслед за герметистами называет Совершенной Природой, ”Ангелом” философа. Но здесь необходимо учитывать ещё и вот что: каждому духовному состоянию, каждой функции, каждому чувству, каждому поступку соответствует своя духовная сущность, свой ”Ангел”, проявляющийся в свойственном ему свете. Пророчество (нобовват), Посвящение (валайат), духи Посвящённых (Авлийя), великие суфийские шейхи, Коран, исповедание ислама, преданность вере (иман) (112), даже каждая форма зикра, каждая форма богослужения и поклонения - все эти реальности выражаются присущей им разновидностью света.